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Full text of "Atti del Congresso internazionale di scienze storiche (Roma, 1-9 aprile 1903)"

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ATTI 


DEL 


CONGRESSO  INTERNAZIONALE 


DI 


SCIENZE    STORICHE 


ROMA,  1-9  APRILE  1903; 


Volume  XI 


Atti    della    Sezione    VII 
STORIA  DELLA  FILOSOFIA  -  STORIA  DELLE  RELIGIONI   \^ 


ROMA 


TIPOGRAFIA    DELLA    R.    ACCADEMIA    DEI    LINCEI 

PROPRIETÀ   DEL    CAV.   VINCENZO    SALVIUCCI 


1904 


ì 

3 
1903 


PARTE  PRIMA 


VERBALI  DELLE  SEDUTE 


PRIMA     SEDUTA 

Venerdì  3  aprile  1903. 


Presidenza  provvisoria  del  prof.  Felice  Tocco. 

Il  3  aprile  1903,  alle  ore  15,  in  una  sala  del  Collegio  Romano,  sede  gene- 
rale delle  varie  Sezioni  del  Congresso  internazionale  di  scienze  storiche,  si  radu- 
nano i  membri  iscritti  alla  Sezione  VII  (Storia  della  filosofia  -  Storia  delle  re- 
ligioni (•). 

Apre  la  seduta  il  prof.  Felice  Tocco,  del  R.  Istituto  di  studi  superiori 
(Firenze),  che,  a  nome  del  Comitato,  saluta  gl'intervenuti  e  invita  i  presenti  a 
nominare  l'ufficio  di  presidenza  della  Sezione,  leggendo  una  lista  di  nomi  indicati 
dal  Comitato  ordinatore.  È  chiamato  a  presidente  per  questa  sedata  il  prof.  Ludwig 
Stein  (Berna),  e  sono  eletti  Vicepresidenti  i  professori  Bonet-Maury,  Itelson,  Lu- 
chaire,  Barzellotti,  Chiappelli,  Labanca  e  Tocco:  sono  eletti  Segretari  i  professori 
Villa,  Tauro,  Ravà  Adolfo  e  Pometti. 


Presidenza  del  prof.  Ludwig  Stein. 


Su  proposta  del  prof.  Chi.\ppelli  (Napoli)  la  Sezione  invia  un  reverente 
saluto  all'illastre  prof.  Edoardo  Zeller  (Vivi  applausi,  ovazioni),  e  acclama  quindi 
presidente  onorario  il  prof.  Adolfo  Harxack,  che  è  stato  eletto  già  come 
uno  dei  Vicepresidenti  del  Congresso  (Vivi  applausi,  ovazioni). 

Il  PRESIDENTE  dà  poscia  la  parola  al  prof.  Tocco. 

Tocco  espone  la  sua  comunicazione:  Sulla  questione  platonica  (Vedi:  Temi 
e  comunicazioni,  n.  V),  nella  quale,  dopo  aver  accennato  rapidamente  ai  più 
recenti  e  dotti  studi  platonici,  rileva  la  differenza  de' criteri  a  cui   sono  ispirati, 

(1)  Dall'albo  posto  all'ingresso  della  sala  durante  le  varie  sedute,  possiamo  raccogliere  le  seguenti 
Anne  di  congressisti  intervenuti  ai  lavori  della  Sezione  : 

Barzellotti  G.,  Bigoni  G.,  Bocca  G.,  Bonet-Maury  G.,  Bryce  (signora)  M.  E.,  Cantoni  C,  Castel- 
lari G.,  Chajes  H.  P..  Chiappelli  A.,  Cigliutti  V.,  Contesini  (sigoora)  G.,  Credaro  L.,  Croce  B.,  De  Ferrer 
(signora)  A..  Deussen  ?..  De  Vinceutiis  E.,  Finali  G.,  Galante  A.,  Gallavresi  G.,  Gallarati-Scotti  .  T., 
GalK  E..  Gentile  G.,  Gennaro  V.,  Hamack  A.,  Itelson  G.,  Jerace  M.,  Labanca  B ,  Lasson  A.,  Luehair  e  A-, 
Lyall  A.,  Masetti-Bencini  (signora)  1.,  Melli  G..  Milesi  G  B..  Minocchi  S.,  Nielsen  T.  R..  Orano  P.,  Ore- 
stano  F.,  Pigorini-Beri  (signora)  C,  Pometti  F.,  Ramorino  F.,  Kivù  A.,  Ravà  V.,  Romano  S..  Squillace  F., 
Stein  L.,  Tannery  P.,  Tauro  G.,  Trojano  P.  R.,  Usener  li.,  Vailati  G.,  Villa  G.,  Zanini  C.  A. 


—     VI      — 


e  dimostra  che  l'ordine  cronologico  de'  dialoghi  e  particolarmente  del  Timeo  non 
contrasta  con  le  deduzioni  ch'egli  ne  ha  tratto  in  due  suoi  saggi   di  molti  anni 

or  sono  (Applausi). 

Viene  in  seguito  distribuita  la  relazione  del  prof.  Barzellotti  (Roma),  sul 
tema:  Di  alcuni  '^criteri  direttivi  delV odierno  concetto  della  storia,  che  restano 
tuttora  da  applicare  pienamente  e  rigorosamente  alla  storia  della  filosofia,  mas- 
sime di  quel  periodo  che  va  dal  Rinascimento  al  Kant  (Vedi  :  Temi  e  comuni- 
cazioni, n.  I):  su  proposta  del  relatore  se  ne  rinvia  la  discussione  a  domani. 

Chiappelli  espone  quindi  la  sua  comunicazione:  Gli  elementi  egizi  nella 
cosmogonia  di  Talete  (Vedi:  Temi  e  comunicazioni,  n.  VI). 

Essa  dà  luogo  a  una  dotta  discussione,  a  cui  partecipano  il  prof.  Labanca 
e  il  presidente  Stein. 

Lasson  (Berlino),  chiesta  e  ottenuta  la  parola,  pronunzia,  in  tedesco,  un 
discorso,  che  la  Sezione  delibera  sia  inserito  negli  Atti,  a  complemento  della  co- 
municazione del  prof.  Chiappelli  (Vedi:  Temi  e  comunicazioni,  n.  VII). 

Chiappelli  risponde  esaurientemente  a  tutti  gli  oratori  che  hanno  preso  la 
parola  sulla  sua  comunicazicme,  e  li  ringrazia  (Applausi). 

La  Sezione  delibera  che  continui,  per  la  prossima  seduta,  a  presiederla  il 
prof.  Stein. 

Il  PRESIDENTE  toglie  quindi  la  seduta  alle  ore  17. 


VII     — 


SECONDA    SEDUTA 

Sabato  4  aprile  1903. 


Presidenza  del  prof.  Ludwig  Stein. 

Sono  presenti  i  Vicepresidenti  e  i  Segretari. 

Il  PRESIDENTE  apre  la  seduta  alle  9.20',  e  dà  subito  la  parola  al  prof. 

Labanca  (Roma),  che  riassume  la  sua  comunicazione:  Sopra  la  Bibbia  e  la 
filosofia  cristiana  (Vedi:  Temi  e  comunicazioni,  n.  Vili).  Egli  svolge  in  seguito 
alcune  proposte  dirette  ad  ottenere  in  Italia  un  risveglio  degli  studi  religiosi  (Vivi 
applausi)  ('j. 

Il  PRESIDENTE  Coglie  allora  l'occasione  per  annunziare,  fra  gli  applausi  dei 
presenti,  che  il  prof.  Harnack,  il  quale  assiste  alla  seduta,  leggerà  lunedì,  6  cor- 
rente, una  sua  comunicazione  sopra  Le  origini  del  Nuovo  Testamento. 

Prende  quindi  la  parola  la  signora 

De  Ferree  Aucher  (Laghonat,  Algeria),  che  legge  la  sua  comunicazione: 
L'influence  philosophigue  de  la  religion  musulmane  sur  le  caractère  particulier 
des  mceurs  et  de  la  mentalité  des  femmes  arabes  du  nord-ouest  africain  (Vedi: 
Temi  e  comunicazioni,  n.  XXVI)  (Applausi). 

Segue  subito  dopo  la  comunicazione  della  signora 

PiGORiN i-Beri  Caterina  (Camerino),  Di  un  singolare  uso  nazionale  nel 
Patrimonio  Matildico,  accolta  con  particolare  attenzione  dagli  ascoltatori  (Vedi: 
Temi  e  comunicazioni,  n.  IX)  (Applausi). 

Chiappelli  aggiunge  in  proposito  varie  osservazioni  intorno  a  costumi  ana- 
loghi delle  montagne  pistoiesi  da  lui  ben  conosciute. 

Dopo  che  la  Sezione  ha  confermata  la  deliberazione  che  continui  a  tener 
la  presidenza,  per  la  prossima  adunanza,  il  prof.  Stein,  si  toglie  la  seduta  alle 
ore  10.30'. 

(1)  ClxmV appendice  alla  comunicazione  del  prof.  Labanca  fu  da  lui  improvvisata  alla  seduta,  e 
per  sno  desiderio  non  si  pubblica  in  questi  Atti.  Egli  ne  diede  poi  un  ampio  resoconto  nel  Botlettino 
dell'Associazione  pedagogica  nasn'onale,  fase.  genn»io-raarzo  1904. 


TEEZA    SEDUTA 

Sabato  4  aprile  1903. 


Presidema  del  prof.  Ludwig  Stein. 

Sono  presenti  i  Vicepresidenti  e  i  Segretari. 

Il  PRESIDENTE,  aperta  la  seduta  alle  ore  15.30',  inizia  la  discussione  sul 
tema  n.  I:  Di  alcuni  criteri  direttivi  delV odierno  concetto  della  storia,  che  re- 
stano tuttora  da  applicare  pienamente  e  rigorosamente  alla  storia  della  filosofia, 
massime  di  quel  periodo  che  va  dal  Rinascimento  al  Kant,  e  dà  la  parola  al 
relatore  prof.  Barzellotti. 

Barzellotti  accenna  alla  propria  relazione,  stata  già  distribuita  alla  Se- 
zione (Vedi:  Temi  e  comunicazioni,  n.  I).  Indi  la  chiarisce  e  avvalora  aggiungendo 
opportune  considerazioni,  svolte  in  un  discorso,  che  è  dai  presenti  attentamente 
ascoltato,  e,  alla  fine,  salutato  da  vivi  applausi. 

Il  relatore  mira,  sopratutto,  a  dimostrare  che,  non  essendo  la  filosofia  se 
non  un  ripensamento  di  tutto  quel  complesso  d'idee  e  di  sentimenti  che  chiamiamo 
cultura,  non  si  può  spiegare  solo  con  sé  stessa,  ma  con  quel  sustrato  da  cui  nasce  e 
in  cui  continuamente  si  rinfresca  e  si  rinnova;  talché  quelle  storie,  che  sono  co- 
struite secondo  uno  schema  astratto  di  opposizioni  logiche,  riescono  manchevoli, 
e  sono  costrette,  ad  esempio,  a  porre  un  idealista  e  un  metafisico,  quale  il  Berkeley, 
nella  schiera  degli  empirici. 

Si  apre  una  viva  e  ampia  discussione  sul  tema  e  sulla  relazione  del  Bar- 
zellotti. 

Lasson  pronunzia  un  discorso,  che  la  Sezione  delibera  sia  inserito  negli  Atti 
(Vedi:  Temi  e  comunicazioni,  n.  II). 

Prendono  successivamente  la  parola  sul  tema  e  sulla  relazione  Barzellotti  i 
prof.  La-banca,  Melli,  Chiappelli  e  il  presidente  Stein,  il  quale  consente  so- 
stanzialmente col  relatore. 

Barzellotti,  relatore,  risponde  a  tutti  esaurientemente. 

Chiusa  la  discussione  sul  tema,  il  presidente  fa  svolgere  le  comunicazioni 
che  sono  all'ordine  del  giorno,  e  dà  la  parola  al  prof.  Bonet-Maury. 

Bonet-Maury  (Parigi)  espone  la  sua  comunicazione  sopra  Saint  Colomban  et 
la  fondation  des  monastères  irlandais  en  Brie  au  VII  siede  (Vedi:  Temi  e 
comunicazioni,  n.  X)  (Applausi). 

Chiappelli  dà  quindi  lettura  di  un'altra  sua  comunicazione:  Sui  segni  d'una 
duplice  redazione  del  Teeteto  platonico  ('),  nella  quale  dimostra  dove,  esaminando 

(1)  Non  si  pubblica  in  questi  Atti,  perchè  già  pubblicata  in  tedesco  i.\M.'Archiv  fìir  Geschichte 
der  Philosophie  'li  Berlino,  'A  Heft,  190i. 


accuratamente  il  contenuto  del  dialogo,  si  possa,  per  così  dire,  segnare  il  punto  in 
cui  la  parte  nuova  s'innesta  sull'antica;  poiché  le  due  parti  hanno  tonalità  di  colore 
così  diverso,  che  mal  riescono  a  formare  come  un  tutto  organico  (Applausi). 

Il  PRESIDENTE  rivolge  a  questo  punto  un  cortese  saluto  al  benemerito  cul- 
tore della  filosofia  greca,  Tannery,  che  è  presente  all'adunanza  (Ovazioni). 

Esaurite  le  comunicazioni,  il  presidente  pone  in  discussione  il  secondo 
tema:  Quali  sarebbero  i  mezzi  più  efficaci  per  promuovere  dei  lavori  monografici 
sulla  storia  della  filosofia  nella  Rinascenza  (per  esempio,  sul  Cardano,  Paracelso, 
Della  Porta,  ecc.),  e  invita  il  relatore  prof.  Tocco  a  prendere  la  parola. 

Tocco  legge  la  propria  relazione  (Vedi:  Temi  e  comunicazioni,  n.  Ili),  e  la 
illustra  e  spiega  con  breve  discorso. 

Segue  un'animata  discussione,  alla  quale  prendono  parte  i  professori  Cre- 
DARO  (Pavia),  Labanca  e  il  presidente  Stein. 

Tocco,  relatore,  incomincia  a  rispondere  ai  vari  oratori.  Ma,  sia  perchè  l'ora 
è  già  tarda,  sia,  sopratutto,  perchè  la  presente  discussione  strettamente  si  rannoda 
a  quella  che  dovrà  aver  luogo  nella  prossima  seduta  sull'altro  tema,  del  quale  è 
relatore  il  prof.  Stein,  si  stabilisce  di  rimandarne  il  seguito  alla  prossima  adunanza. 

Il  presidente  Stein,  pertanto,  alle  ore  17.45',  toglie  la  seduta,  dopo  che  la 
Sezione  ha  deliberato  che  anco  per  la  prossima  adunanza  egli  continui  a  tenerne 
la  direzione. 


QUAETA    SEDUTA 

Lunedi  6  aprile  1903. 


Presidenza  del  prof.  Ludwig  Stein. 


■     Sono  presenti  i  Vicepresidenti  e  i  Segretari. 

Il  PRESIDENTE  dichiara  aperta  la  seduta  alle  ore  15,  e  prende  egli  stesso 
la  parola  per  svolgere  la  sua  Proposta  di  un  Corpus  philosophorum  degli  uma- 
nisti bizantini  inediti,  dispersi  in  biblioteche  ed  archivi  italiani  (Vedi:  Temi  e 
comunicazioni,  n.  IV). 

Riprendendosi  a  questo  punto  la  discussione  interrotta  nella  precedente  se- 
duta, viene  data  la  parola  al  prof.  Tocco. 

Tocco  riassume  brevemente  le  considerazioni  e  proposte  svolte  nell'adunanza 
precedente,  e  conchiude  associandosi  al  relatore  d'oggi  prof.  Stein. 

Stein  esprime  i  suoi  ringraziamenti  e  la  propria  soddisfazione  di  trovarsi 
in  pieno  accordo  col  prof.  Tocco:  ne  accetta  senz'altro  la  proposta  di  propugnare 
un  accordo  fra  le  principali  Accademie  d'Europa  all'intento  di  affrettare  i  lavori 
di  preparazione  del  Corpus  predetto,  ed  è  pronto  a  mettere  a  disposizione  di  un 
consorzio  delle  Accademie  stesse  il  ricco  materiale,  per  la  maggior  parte  inedito, 
da  lui  finora  raccolto. 

Labanca  osserva  che,  per  meglio  riuscire  allo  scopo,  occorrerebbe  istituire 
nelle  Facoltà  di  lettere  speciali  insegnamenti. 

Tannery  (Parigi)  si  associa  anch'egli  al  Tocco  e  allo  Stein,  promettendo 
l'appoggio  della  Società  degli  studi  greci  di  Parigi. 

A  voti  unanimi  la  Sezione  approva  il  seguente  ordine  del  giorno,  proposto 
dai  due  relatori,  i)  presidente  Stein  ed  il  prof.  Tocco: 

«  Il  Congresso  internazionale  di  scienze  storiche  (Sez.  VII)  fa  voti  che  il 
Governo  italiano  —  il  quale  si  è  reso  benemerito  degli  studi  della  storia  della  filo- 
sofia nella  Rinascenza  con  la  pubblicazione  delle  opere  del  Bruno,  del  Galilei,  e 
con  la  ristampa  già  iniziata  di  quelle  di  Leonardo  da  Vinci  —  e  le  più  importanti 
Accademie  d'Europa  riuniscano  i  loro  sforzi  per  promuovere  la  pubblicazione  di 
un  corpo  di  scrittori  bizantini  della  Rinascenza,  e  per  le  migliori  e  più  complete 
monografie  sui  filosofi  e  scienziati  del  Rinascimento,  come  il  Cardano,  il  Cesal- 
pino,  ecc.  A  quest'uopo  le  Accademie  dovrebbero  formulare  un  programma  di  lavori 
coordinati,  fornendone  i  mezzi  più  acconci  ». 

Sorge  quindi,  in  mezzo  al  più  profondo  silenzio,  il  presidente  onorario  della 
Sezione  prof.  Harnack  dell'Università  di  Berlino. 


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Harnack,  come  fu  già  annunziato,  parla  della  complessa  questione  del  Nuovo 
testamento.  La  sua  non  è  una  comunicazione,  ma  una  dotta  conferenza,  colla  quale 
l'illustre  professore  si  prefigge  di  rispondere  avari  importanti  quesiti:  1°  Perchè 
nel  Nuovo  testamento  si  abbiano  quattro  evangeli,  e  non  uno  solo,  al  contrario 
di  quello  che  accade  presso  le  chiese  de'  Giudeo-cristiani,  dei  Marcioniti,  degli 
Egiziani,  ecc.?  2°  Perchè  le  Lettere  apostoliche,  e  quelle  in  particolare  di  San 
Paolo,  poterono  ottenere  pari  dignità,  e  con  pari  autorità  essere  collocate  a  lato 
de' Vangeli?  3°  Perchè,  infine,  le  diverse  Chiese  abbiano  ricevuto  un  Nuovo  testa- 
mento unico  ? 

Questi  importanti  e  nuovi  problemi  l' Harnack  li  addita  e  li  propone  per 
raccomandarne  lo  studio,  e,  nel  tempo  stesso,  egli  (così,  modestamente,  si  esprime) 
tenta  di  penetrare  vicino  il  più  possibile  alla  loro  soluzione,  facendo  rimontare 
la  formazione  del  Canone  alla  Chiesa  romana  ;  la  quale,  in  contrasto  principalmente 
della  Gnosi,  dovette  seguire  un  cammino  diverso  per  salvare  l'unità  della  fede. 
Alla  fine  del  suo  discorso  (Vedi:  Temi  e  comunicazioni,  n.  XI)  il  prof.  Harnack 
è  vivamente  e  lungamente  applaudito. 

Chiappelli  svolge  poscia  la  sua  comunicazione  Sul  valore  teoretico  della 
storia  della  filosofia  (Vedi  :  Temi  e  comunicazioni,  n.  XII),  nella  quale  dimostra 
che,  se  la  filosofia  è  la  più  alta  manifestazione  del  pensiero  umano,  ha  pure  con- 
tenuto e  forma  sua  propria,  nata  dal  bisogno  di  dare  un  assetto  sistematico  a 
quella  massa  di  pensieri  che,  nelle  altre  forme  di  cultura,  sono  come  ondeggianti 
e  spesso  cozzanti  fra  loro.  Oltreché  su  tutte  le  grandi  costruzioni  v'è  un  fattore 
individuale  che  costituisce  l'originalità  del  filosofo,  del  quale,  come  dell'ordina- 
mento, deve  tenersi  gran  conto  nella  ricostruzione  de' sistemi  (Vivi  applausi). 

Il  PRESIDENTE  rivolge,  a  nome  della  Sezione,  un  caldo  e  riverente  saluto  al 
prof.  TJsENER,  il  quale  si  trova  fra  gli  intervenuti,  e  rappresenta,  nel  tempo  stesso, 
degnamente  la  storia  della  filosofia  e  quella  delle  religioni  (Applausi). 

Itelson  (Berlino)  legge  infine,  in  lingua  tedesca,  la  sua  comunicazione  sulla 
Evoluzione  della  logica  quantitativa  e  de'  diagrammi  logici   ('). 

Il  presidente,  ringraziando  per  la  grande  prova  di  stima  e  fiducia  che  gli 
è  stata  data,  insiste  perchè- la  Sezione  si  elegga  un  nuovo  presidente,  scegliendo 
fra  i  nomi  -già  designati  nell'elenco  compilato  dal  Comitato  ordinatore. 

La  Sezione  elegge  il  prof.  Lasson;  e,  dopo  ciò,  la  seduta  è  tolta  alle  ore  17.30'. 

(1)  Non  si  pubblica  in  questi  Atti,  perchè  l'Autore  non  la  rimise  al  segretariato  generale  del 
Congresso. 


QUINTA    SEDUTA 

Martedì  7  aprile  1903 


Presidensa  del  jyrof.  Adolf  Lasson. 

Sono  presenti  i  Vicepresidenti  e  i  Segretari. 

La  seduta  è  aperta  alle  ore  15.30'. 

Il  PRESIDENTE  ringrazia  per  l'onore  fattogli,  e  invita  i  presenti  allo  svolgi- 
mento delle  comunicazioni. 

MiLESi  (Roma)  espone  la  sua:  Intorno  alla  filosofia  di  Pitagora  e  di  De- 
mocrito e  alle  moderne  teorie  meccaniciste  (Vedi:  Temi  e  comunicazioni,  n.  XIII). 

Ramorino  F.  (Firenze)  espone  la  propria,  sostenendo  con  validi  argomenti 
la  priorità  cronologica  di  Jlinucio  Felice  su  Tertulliano  (Vedi:  Temi  e  eomu- 
nicazioni,  n.  XIV)  (Applausi). 

Tauro  G.  (Roma)  legge  la  sua  comunicazione:  Sul  concetto  della  storia 
della  pedagogia  come  parte  induttiva  della  scienza  deW educazione  (Vedi:  Temi 
e  comunicazioni,  n.  XV)  (.applausi). 

Il  PRESIDENTE,  cui  SÌ  associa  il  prof.  Stein,  si  rallegra  col  prof.  Tauro,  che 
ha  rivendicato  all'Italia  la  priorità  negli  studi  pedagogici. 

Gentile  G.  (Napoli)  con  la  comunicazione:  La  filosofia  a  Napoli  dopo 
G.  B.  Vico  (Vedi:  Temi  e  comunicazioni,  n.  XVI)  dimostra  non  esservi,  dopo 
il  Vico,  quella  interruzione  del  pensiero  speculativo  che  da  molti  si  lamenta.  Na- 
poli, continuando  dopo  d'allora,  come  il  resto  d'Italia,  a  prender  viva  parte  al 
movimento  d'Europa,  prepara  le  nuove  sorti  della  filosofia  (Applausi).    : 

Jerace  M.  a.  (Roma)  espone,  infine,  la  sua  comunicazione:  //  momento 
storico  della  educazione  fisica  (Vedi:  Temi  e  comunicazioni,  n.  XVII),  quale 
modesto  contributo  alla  teorica  della  evoluzione  storica  della  ginnastica  e  della 
educazione  fisica  nei  rispetti  della   pedagogia. 

Essendo  esaurito  l'ordine  del  giorno,  la  Sezione  conferma  il  prof.  Lasson 
quale  presidente  per  la  prossima  adunanza:    e    la    seduta  è  tolta  alle  ore  17. 


La  sera  del  7  aprile,  per  invito  promosso  dalla  Direzione  della  Cultura  sociale,  il  prof.  Salva- 
tore MiNOC'Hi,  nelli  sala  AM'  Associasione  della  Stampa,  tenne  una  conferenza  sul  tema:  La  /Ubbia  e  le 
nuove  scoperte  in  Babilonia.  Alla  conferenza  assisteva  molto  e  scelto  pubblico,  ed  erano  convenuti  là  nu- 
merosissimi i  membri  del  Congresso  storico,  sp«cialmente  quelli  della  Sezione  VII.  Una  bella  introduzione 
al  discorso  del  MiNOCCHi  fu  fatta  prima  dal  presidente  dell'Associazione,  on.  Luigi  Luzzatti,  che  notò 
come  pure  oggidì  ci  interessi  la  bibbia,  malgrado  la  profezia  di  Voltaire,  che  ne  prediceva  la  rovina  o 
l'oblio.  Anzi,  si  può  dire  che  mai  quanto  oggi  in  tutto  il  mondo    si  è  letta    e    studiata  la  Bibbia,  come 


ne  danno  riprova  statistica  i  1S5  milioni  di  copie  diffuse  dalla  Società  biblica  inglese,  in  tante  lingua 
e  dialetti  e  in  tanti  paesi,  e  come  si  rileva  pure  dalle  centinaia  di  migliaia  di  esemplari  dei  Vangeli, 
che  furono  in  pochi  mesi  diffusi  dalla  Società  di  san  Girolamo  in  Roma.  La  Bibbia  contiene  —  segnato 
quivi  dalla  coscienza  del  popolo  Ebreo  —  l'ideale  religioso  dell'Umanità,  e  nessuna  scoperta  della  scienza 
distruggerà  mai  la  Bibbia,  come  non  toglierà  via  dall'anima  umana  il  bisogno  di  credere  in  Dio. 

Quindi  prese  il  MiKOccm  a  trattare  il  suo  tema.  Parlò  delle  origini  della  questione  assiriologica 
in  Germania  e  della  sua  importanza  circa  il  problema  religioso  ;  della  grande  antichità  di  Babilonia  e 
della  diffusione  della  civiltà  babilonese  in  tutto  l'antico  Oriente;  dei  miti  babilonesi  della  creazione  del 
mondo,  del  paradiso  terrestre,  dei  patriarchi  e  del  diluvio,  paragonati  ai  racconti  dei  primi  capitoli  della 
Genesi;  della  elaborazione  astrologiuo-babilonese,  che  gli  assiriologi  riscontrano  nella  storia  biblica; 
delle  leggi,  dei  riti,  dei  costumi  babilonesi  comparati  con  quelli  della  Bibbia:  fu  tutta  una  chiara  e  ra- 
pida esposizione  di  un  materiale  scientifico  non  già  nuovo  in  sé  stesso,  ma  che  i  giornali  han  rivelato  a! 
pubblico,  semplicemente  perchè  alle  conferenze  del  Delitzsch  fu  presente  e  vi  s'interessò  Guglielmo  II. 
Accennando  alla  lettera  dell'Imperatore,  il  MiNOcciii  esaminò  poi  l'interessante  comunicazione  fatta  al  Con- 
gresso del  prof.  A.  Harn.\ck,  trattenuto  quella  sera  all'Istituto  storico  prussiano;  e  cosi  conchiuse:  "  La 
questione  assiriologica  non  è  finita,  né  circa  le  sue  conseguenze,  per  la  critica  moderna  della  Bibbia,  si  è 
detto  ancora  l'ultima  parola.  Federico  Delitzsch,  presume  lui  di  dirla,  in  una  terza  conferenza, -che  promette, 
egli  dice,  "  quando  le  mie  vedute,  espresse  nella  seconda  e  nella  prima,  nsciranno  fuor  di  tanta  polemica 
più  salde  che  mai.  Io  voglio  provare,  che  mi  sta  più  a  cuore  di  conservare  e  edificare,  che  di  scuotere  e 
abbatter  colonne  che  da  sé  vacillano  e  crollano  ».  Noi,  con  serena  coscienza,  attendiamo  la  nuova  polemica 
alla  ricerca  della  verità,  e  questa  terza  conferenza,  che  non  dirà  "  l'ultima  parola  n,  ma  non  perciò  darà 
meno  testimonianza  al  principio  cristiano.  Noi  non  possiamo  nascondere  la  nostra  ammirazione  sincera  per 
la  Nazione  tedesca,  la  quale,  nella  luce  della  gloria  e  del  XX  secolo,  sente  cosi  forte  hell'anima  la  fede  cri- 
stiana, e  si  appassiona  a  raggiungere,  oggidi  come  un  tempo,  l'armonia  fra  la  scienza  positiva  e  la  co- 
scienza religiosa.  Io  rimpiango  che  di  voce  si  grande  una  debole  eco  soltanto  pervenga  di  Germania  in 
Italia  —  in  quell'  Italia  che  ha  bandito  dalle  Università  Io  studio  della  Religione,  e  vuol  quasi  ripudiare 
il  Cristianesimo.  Lasciatemi  dir  alto  e  franco,  che  oggidi,  come  sempre,  l'ideale  cristiano  è  l'unica  fonte 
di  moralità  e  civiltil,  di  grandezza  politica  e  di  civile  prosperità.  L'amore  forte  e  sincero  ch'io  nutro  per 
la  patria,  mi  sforza  ad  esprimer  l'augurio,  che  di  nuovo  l'Italia  si  ritempri  alla  Bibbia,  e  nel  Vangelo 
eriga  la  sua  futura  grandezza,  prima  che  sia  troppo  tardi  per  un  rimorso  inutile  ». 

Dopo  il  MiNdccHi,  successivamente  invitati  dall'on.  Lijzzatti,  che  si  augurò,  per  suo  lato,  il 
rinnovamento  scientifico  del  cattolicismo,  che  non  diventasse  antipatico  all'Italia  moderna,  parlarono  il 
prof.  Alessandro  Chiapi'ELLI,  che  dimostrò  l'importanza  dell'idea  religiosa,  come  fattore  di  civiltà  e 
di  progresso:  il  prof.  LuDWia  Stein  di  Berna,  che  espose  concetti  bellissimi  sulla  innata  grandezza 
del  Cristianesimo  e  sulla  necessità  di  una  fede  in  un  ideale,  specialmente  religioso,  per  avanzare  l'umano 
genere  verso  gli  eccelsi  suoi  destini;  il  prof.  B.  Labanca,  che  inneggiò  alla  necessità  e  sublimità  del 
principio  cristiano. 

La  discussione  durò  quasi  tre  ore  fra  la  intensa  simpatia  del  pubblico,  ed  ebbe  una  notevole  eco. 
Senonchè,  essendo  stato  chiesto  da  una  parte  dell'uditorio,  in  nome  della  scienza  positiva,  di  contrapporre 
altra  conferenza  in  contradditorio,  questa  seconda  ebbe  poi  luogo  la  sera  del  H  maggio  1903,  nello  stesso 
locale,  davanti  ancora  a  scelto  e  numeroso  uditorio:  fu  tenuta  da  Paolo  Orano,  ed  ebbe  per  argomento: 
Babel,  Bibel  e  il  problema  religioso. 

L'Orano  dimostrò  che  le  conferenze  del  Delitzsch  non  erano  punto  novità  nel  campo  scientifico: 
dimostrò  che  non  era  la  materiale  relazione  tra  i  miti  babilonesi  e  i  racconti  biblici,  che  interessava  il 
problema  religioso,  ma  il  concetto  informatore  generale  del  mondo  e  di  Dio,  che  occorreva  esaminare  nel 
pensiero  babilonese  e  nell'ebraico.  Parlò  del  Cristianesimo  e  dell'opera  sua  nel  mondo;  quindi  fece  l'apo- 
logia del  pensiero  moderno,  positivista,  naturalista,  materialista,  dichiarando  che  non  è  negazione  o  in- 
differentismo religioso,  ma  come  nuova  religione  va  sostituendo  al  Cristianesimo  la  civiltà  di  nuovi  tempi. 
Contro  le  conclusioni  dell'ORANO  parlò  poi  Romolo  Morri.  che  difese  la  vitalità  perenne  del 
Cristianesimo  cattolico,  di  fronte  a  un'armonia  con  la  scienza  moderna. 

Benché  si  tratti  di  due  conferenze  che  si  svolsero  fuori  del  Congresso,  la  Presidenza  ha  creduto 
di  serb.arne  breve  ricordo  in  questi  Atti,  sia  per  la  loro  importanza,  sia  perchè  esse  trassero  origine  dal- 
l'adunarsi  del  Congresso  in  Roma  e  dal  programma  de' lavori  e  discussioni  della  Sezione  VII;  sia,  infine, 
per  la  parte  eminente  che  vi  presero  i  membri  di  questa  Sezione. 


SESTA    SEDUTA 

Mercoledì  8  aprile  1903. 


Presidenza  del  jrrof.  Adolf  Lasson. 

Sono  presenti  i  Vicepresidenti  e  i  Segretari. 
La  seduta  è  aperta  alle  ore  9.30'. 

n  PRESIDENTE,  procedendo  subito  allo  svolgimento  delle  comunicazioni  al- 
l'ordine del  giorno,  fa  leggere  dal  Segretario  la  comunicazione  di: 

Ea-và  comm.  V.  (Roma)  intorno  a  Due  documenti  relativi  al  medico  e  filosofo 
ebreo  Jacob  Maritino,  messi   in  rapporto   con  lo  scritto  pubblicato  sul  Mantino 
stesso  dal  doti.  David  Kaufmann  nella  Eevue    des  études  juives  (Vedi:    Temi  e. 
comunicazioni,  n.  XVIII). 

Seguono  successivamente  : 

Zanini  C.  a.  (Firenze),  che  presenta  dapprima  alcune  sue  pubblicazioni  in 
omaggio  alla  Sezione,  e  riassume  poscia  brevemente  i  suoi  concetti  intorno  alla 
Origine  della  festa  del  Capo  d'anno  nei  rispetti  filosofici  e  religiosi,  conchiudendo 
con  l'augurio  che  si  possa  giungere  ad  un  accordo  fra  i  popoli  per  un  unico  si- 
stema cronologico. 

Chajes  H.  P.  (Firenze):  che  legge  in  tedesco  la  sua  comunicazione  intorno 
a  Ben-Stda  (Vedi:   Temi  e  comunicazioni,  n.  XIX). 

Romano  S.  (Palermo),  che  espone  la  propria  comunicazione  sul  Riordina- 
mento degli  studi  nel  Piemonte  promosso  nel  secolo  XVIII  da  due  illustri  si- 
ciliani (Vedi:-  Temi  e  comunicazioni,  n.  XX). 

Orestano  F.  (Palermo),  infine,  in  una  sua  breve  comunicazione,  dà  notizia 
di  Un  frammento  di  Anassimandro,  da  lui  interpretato  in  un  nuovo  modo  (Vedi: 
Temi  e  comunicazioni,  n.  XXI). 

A  richiesta  del  presidente,  la  Sezione  designa  il  prof.  Stein  a  presiedere  la 
prossima  adunanza:  e  la  seduta  è  tolta  alle  ore  10.45'. 


SETTIMA   SEDUTA 

Giovedì  9  aprile"  1903. 


Presidenza  del  prof.  Ludwig  Stein. 

Si  apre  la  sedata  alle  ore  9.30':  assiste  il  presidente  onorario  professor 
A.  Harnack. 

Sono  presenti  i  Vicepresidenti  e  i  Segretari. 

Romano  S.  legge  la  seconda  sua  comunicazione  :  Libri  di  metodica  e  di 
pedagogia  pubblicati  in  Sicilia  nel  1700  e  nella  prima  metà  del  1800  (Vedi: 
Temi  e  comunicazioni,  n.  XXII). 

Ha  quindi  la  parola  il  prof. 

MiNoccHi  S.  (Firenze),  che  discoiTC  dei  Salmi  messianici,  e  presenta  un 
saggio  di  un'edizione  critica  del  testo  ebraico  (Vedi:  Temi  e  comunicazioni, 
n.  XXIII)  (Vivi  applausi). 

Il  PRESIDENTE,  con  gentili  parole,  si  rallegra  col  prof.  Minocclii,  e  lo  rin- 
grazia. 

Non  essendo  presenti  altri  iscritti  per  comunicazioni,  il  presidente  fa  dare 
notizia  di  quelle  che,  per  giustificate  ragioni,  non  potettero  essere  svolte  dai  ri- 
spettivi autori.  Esse  sono  le  seguenti: 

1)  Tavolini  P.  E.  (Firenze).  Sul  contributo  delVItalia  alla  progettata  edi- 
zione critica  del  Mahdbhdrala  (Vedi:   Temi  e  comunicazioni,  n.  XXIV). 

2)  Groppali  a.  (Modena).  Nota  intorno  alla  vita  ed  agli  scritti  di  Ca- 
taldo Jannelli,  considerato  specialmente  come  precursore  delle  ricerche  storiogra- 
fiche e  sociologiche  moderne.  (Vedi:  Temi  e  comunicazioni,  n.  XXV). 

La  Sezione  delibera  che  esse  siano  inserite  negli  Atti  (*)• 
Il  PRESIDENTE,  dopo  ciò,  dichiara  esaurito  l'ordine   del  giorno,  e    riassume, 
con  rapidi  cenni,  i  lavori  della  Sezione  :  ne  rileva  la  importanza  e  serietà.  Einno- 
vando  vivi  ringraziamenti  per  la  grande  deferenza    a  lui  usata,  conchiude    enco- 
miando l'ordinata  operosità  della  Sezione  VII  (Vivissimi  e  prolungati  applausi). 

Il  segretario  Tauro  dà  lettura  di  una  lettera  dell'illustre  prof.  Edoardo  Zeller, 
colla  quale  egli  ringrazia  la  Sezione  del  cortese  salato  a  lui  rivolto,  inaugurando 
i  lavori  (Grandi  applausi). 

(1)  11  signor  V.  Ethyraja  Naicher,  di  Poodupt-t  (Madras,  India)  con  lettere  cordialissime  si  as- 
sociò al  Congresso,  e  in  particolar  modo  alla  Sezione  VII  (gruppo  di  Storia  delle  religioni),  augurando 
pieno  successo  per  i  suoi  lavori.  Egli  inviò  altresì  in  omaggio  un  suo  pregevole  manoscritto  :  Tke  kstorj 
of  Hinduism  in  India:  pure  non  potendolo  pubblicare,  lo  ricordiamo  con  grato  animo. 


Il  prof.  Labanca,  a  nome  de'  presenti,  manifesta  la  viva  gratitudine  di  tutti 
gl'inscritti  alla  Sezione  pel  modo  con  cui  i  due  presidenti,  prof.  Stein  e  Lasson, 
hanno  diretto  le  sedute.  Saluta  poi  con  calde,  entusiastiche  parole  di  riconoscenza 
l'illustre  prof.  Harnack,  la  cui  presenza  ha  altamente  onorato  la  Sezione;  e  a 
lui  e  al  valente  prof.  Minocchi  rivolge  ringraziamenti  per  le  loro  importantissime 
comunicazioni  di  storia  delle  religioni.  Coglie  inoltre  questa  occasione  per  fare 
brevi  osservazioni  sull'opera  dell' Harnack  intitolata:  Das  Wesen  des  Christentums, 
tradotta  in  Italia  col  titolo:  Essenza  del  Cristianesimo,  augurando  migliore  av- 
venire agli  studi  religiosi  italiani  (Calorosi  applausi,  ovazioni). 

Il  PRESIDENTE,  a  qucsto  punto,  dichiara  chiusi  i  lavori  della  Sezione  VII. 
La  seduta  è  tolta,  fra  gli  applausi  dei  presenti,  alle  ore  11.10' ('). 

(1)  Col  consenso  della  Presidenza  del  Congresso  furono  edite  le  seguenti  comunicazioni:  il  n.  XI 
nella  Jìetue  Mstorique,  t.  LXXXIII,  1903;  il  n.  XII  in  Studii  re^zV/w*;',  maggio-giugno,  1903  con  tradu- 
zione del  prof.  S.  Minocchi,  che  qui  riproduciamo  ;  il  n.  XIII  in  Rivi&ta  filosofica  (diretta  dal  professor 
C.  Cantoni,  maggio-giugno  1903);  i  nn.  XVIII,  XXII  e  XXIV  in  Bollettino  dell'  Associazione  pedafjogica 
ììasionale  (diretto  dal  prof.  Tauro,  anno  1903,  pp.59,  96  e  117;  il  n.  XXV  in  Revue  hiblique  di  Parigi, 
1903.  Il  testo  qui  pubblicato  fu  dagli  autori  qua  e  là  lievemente  ritoccato. 


PARTE  SECONDA 


TEMI    DI    DISCUSSIONE 


COMUNICAZIONI 


Sezione  VII.  —  S'fjviu  delia  Filosofia. 


I. 


T£»1A 

Di  alcuni  criteri  direttivi  dell'odierno  concetto  della  storia, 

CHE  restano  tuttora  DA  APPLICARE  PIENAMENTE  E  RIGORO- 
SAMENTE alla  storia  DELLA  FILOSOFIA,  MASSIME  DI  QUEL  PE- 
RIODO   CHE    VA    DAL    RlNASCIMENTO    AL    KaNT. 

Relazione  del  prof.  Giacomo  Barzellotti. 


Chi  esamini  e  confronti  fra  loro  le  opere  più  importanti,  uscite 
in  questi  ultimi  anni  nel  campo  della  storia  della  filosofia,  non  può  non 
vedere  che  essa  è  oggi,  non  pure  trattata,  ma  concepita  in  modo  assai  di- 
verso da  quello,  in  cui  era  concepita  ed  intesa  ancora  non  molti  anni  sono. 
Infatti,  non  solo  appartengono  ormai  ad  un  passato,  verso  il  quale  sentono 
gli  studiosi  non  esser  più  possibile  il  ritornare,  le  opere,  ove  la  storia 
della  filosofia  era  veduta  tutta  come  da  un  unico  punto  di  prospettiva,  e 
giudicata  coi  criteri  di  un  sistema  o  di  una  scuola.  Ma  neppm-e  ri- 
spondono- più  alle  esigenze  della  critica  odierna  lavori  storico-filosofici 
del  tipo  di  quelli,  —  che  anche  in  Italia  si  può  dire  siano  stati,  sino 
ad  oggi  quasi,  i  più  numerosi  nel  campo  della  nostra  scienza,  —  in 
cui  la  successione  storica  dei  sistemi  era  presentata,  non  senza  fare 
spesso  violenza  ai  fatti  e  alla  cronologia,  solo  come  lo  svolgersi  con- 
tinuo, rettilineo  di  una  serie  logica  d'idee  uscenti  F  una  dall'altra. 
L'opera  di  pura  deduzione  astratta  e  di  costruzione  ideale,  che  lo  sto- 
rico 0  il  critico  si  proponeva,  lungi  dal  darci,  come  avrebbe  voluto, 
nella  sua  realtà  concreta  tutto  il  fatto  del  pensiero  umano,  si  sarebbe 
potuta  paragonare  a  quella  di  chi  volesse  trarre  da  una  sola  dimen- 
sione, oltre  il  volume,  la  forza  intima  e  lo  sviluppo  e  la  vita  intera  di 
tutto  un  organismo  in  moto  in  mezzo  ad  altri,  senza  penetrarne  la  strut- 
tura e  tener  conto  dell'ambiente  da  cui  esso  fosse  venuto  su  e  vivesse 
ed  agfisse. 


—  4  — 

Anche  la  storia  della  filosofia  è  entrata  —  un  pò"  più  tardi  in- 
vero e  ultima  di  tempo  delle  discipline  a  lei  affini,  —  e  va  ora  avan- 
zandosi ogni  giorno  pili  nell'orbita  di  attrazione  della  dottrina  e  della 
scienza  della  storia.  Si  può  dubitare  se  oggi  Kuno  Fischer  tornerebbe 
a  scrivere  (sullo  stesso  modello,  e  dando  alla  sola  trattazione  dei  si- 
stemi centrali  le  stesse  proporzioni)  una  storia  dinastica  della  filosofia 
moderna,  quale  può  dirsi  la  sua,  tuttora,  del  resto,  per  più  rispetti, 
così  degna  d'esser  pregiata  e  studiata. 

Per  vedere  come  nell'opinione  degli  studiosi  e  dei  critici,  degni 
veramente  di  questo  nome,  la  storia  della  filosofia,  specie  nella  sua 
parte  moderna,  vada  disegnandosi  sempre  più  sul  fondo  di  una  trat- 
tazione della  storia  della  coltura,  basta  leggere  le  prefazioni  e  le  in- 
troduzioni alle  opere,  non  è  molto,  pubblicate  da  scrittori,  quali  il  Win- 
delband,  il  Falckenberg  e  il  Gomperz.  Nell'aprire,  poco  più  di  sette 
anni  fa,  la  serie  dei  suoi  geniali  volumi  sui  Pensatori  greci,  Teodoro 
Gomperz  scriveva  che  «  l'ideale  dell'opera  sua,  quale  gli  stava  davanti 
agli  occhi,  avrebbe  potuto  avverarsi  tutto  soltanto  in  una  storia  com> 
pinta  ed  esauriente  della  vita  dello  spirito  antico  ". 

Parole  notevoli,  le  quali  ci  danno  l'espressione  più  vera  e,  direi, 
tipica  dei  desiderata,  che  la  scienza  oggi  propone  allo  storico  della 
filosofia,  e  che  tutti  muovono  da  un  innegabile  presupposto  critico: 
non  potersi  la  storia  del  pensiero  speculativo  —  la  quale  non  è  che 
un  fatto,  un  grande  fatto  centrale,  in  quella  della  coltura  —  spiegare 
solo  con  sé  stessa;  —  non  poter  vederla  e  comprenderla  tutta  chi  ci 
si  chiuda  dentro,  chi,  dopo  averne  studiati  alle  fonti  e  sui  documenti 
tutti  i  dati  e  la  materia,  poi  non  penetri  dietro  ad  essa  e  non  ricerchi 
la  necessaria  dipendenza  causale  di  questo  dagli  altri  fatti,  dalle  altre 
funzioni  del  grande  organismo  della  vita  storica,  da  cui  è  inseparabile, 
poiché  vi  è  contenuto;  —  il  senso  intimo  e  vero  della  storia  del  pen- 
siero filosofico,  il  significato,  ch'essa  ha  ormai  così  per  l'uomo  di  scienza 
come  per  l'uomo  di  mondo,  non  poter,  quindi,  venirci  se  non  dalla 
misura  del  valore,  che  la  filosofia  rappresenta  in  tutta  quanta  l'opera 
storica  del  pensiero  e  della  vita  progressiva  dello  spirito  umano. 

Ciò  pare  a  me  sia  ormai  così  consentito,  anzi  sottinteso  da  quanti 
oggi  trattano  con  metodo  scientifico  la  storia  della  filosofia,  che  essi 
si  accordano  nell'applicare  all'interpretazione  storica  delle  dottrine  filo- 
sofiche criteri  direttivi,  certo  non  accettabili  se  non  da  chi  le  guardi 
dal  punto  di  vista  rigorosamente  storico  qui  sopra  accennato. 

Tra  questi  criteri  vien  prima  il  concetto  dell'importanza  capitale, 
che  ha,  non  solo  per  la  storia  esterna,  ma  pel  prodursi  e  per  lo  svol- 


—  5  — 

gersi  del  pensiero  filosofico  l'intima  relazione,  diversa  bensì  d'epoca  in 
epoca,  in  cui  l'opera  sua  si  è  trovata  con  quella  delle  altre  forze  co- 
stitutrici  e  motrici  del  mondo  morale  umano:  con  la  religione,  con 
l'arte,  con  la  scienza,  con  la  vita  sociale,  economica,  civile;  onde  gli 
son  venuti  i  dati  e  i  motivi,  che,  insieme  ai  suoi  propri,  lo  hanno 
determinato  a  creare  :  dati  e  motivi  prevalentemente  mitici,  religiosi 
ed  estetici  per  il  periodo  classico  della  filosofia  antica  ;  etici  e  teoso- 
fico-teologici  per  la  postaristotelica  e  per  la  medievale  ;  scientifici  per 
la  moderna. 

L'avere  attribuito  all'azione  di  questi  fattori  storici  il  valore  che 
non  le  davano  scrittori  guidati  solo  da  idee  sistematiche  ;  —  essi  in- 
vero facevano  della  filosofia  una  scienza  a  sé,  svoltasi  tutta,  da  Talete 
a  noi,  giù  giù  a  filo  di  logica  pura,  solo  dalla  mente  dell'uomo  pen- 
sante, astratto,  che,  come  tale,  non  è  mai  esistito;  —  l'aver  veduto  e 
mostrato  invece  come  anche  nelle  creazioni  e  nell'azione  del  pensiero 
speculativo  concorra,  non  meno  che  nei  prodotti  del  genio  artistico, 
una  somma  di  condizioni  e  di  energie  psicologiche,  sociali  e  storiche 
che  accompagnano  e  oltrepassano  l'opera  logica  intenzionale  degl'indi- 
vidui, e  si  celano  dietro  a  lei  e  ne  fanno,  in  sostanza,  il  risultato  o, 
meglio,  l'esponente  di  una  grande  opera  collettiva;  —  questo  modo 
di  concepire  il  fenomeno  filosofico  non  diversamente  da  ogni  altro,  è, 
ripeto,  nella  storia  della  filosofia  una  conseguenza  dell'indirizzo,  che 
questa  disciplina  prende  ogni  giorno  più  assimilandosi  lo  spirito  e  il 
metodo  della  scienza  della  storia.  A  cotesto  spirito  e  a  cotesto  metodo 
erano  già  pienamente  conformi  le  applicazioni,  che  ne  derivò,  venti  anni 
sono,  Guglielmo  Dilthey,  guardando  da  più  di  un  punto  di  vista,  allora 
nuovo,  la  storia  della  metafisica,  insieme  con  quella  delle  altre  scienze 
del  mondo  morale.  Basti  ricordare  qui  uno  dei  resultati,  —  e,  per  me,  dei 
più  veri,  —  a  cui  egli  riusciva  sin  d'allora  nel  designare  la  nuova 
posizione  storica,  o,  per  usare  le  sue  parole,  «  la  nuova  funzione  eserci- 
tata dalla  meta/isica  nella  società  moderna^,  in  seguito  all'avveni- 
mento della  scienza  positiva  e  alla  sua  influenza  sempre  crescente  sulle 
menti.  Per  lui,  i  sistemi  metafisici  moderni  hanno  ormai  su  di  esse 
un  valore  e  un'azione  totalmente  diversa  da  quella  che  esercitava  il 
grande  unico  sistema  dominante  della  metafisica  medievale.  Sono,  in 
sostanza,  non  più  che  opere  d'arte,  capolavori  del  pensiero,  il  cui  con- 
tenuto di  verità  dev'essere  misurato  solo  dall'ampiezza  e  dalla  profon- 
dità della  visione,  che  hanno  avuto  delle  cose  e  della  vita  le  menti 
geniali,  onde  sono  usciti;  e  il  vero  campo  della  loro  azione  non  si 
estende  al  di  là  del  cerchio  o  della  famiglia  di  quelle  menti,  che  per 


—  6  — 

affinità  di  temperamento  intellettuale  se  ne  sentono  attratte.  Ciò  che 
v'è  di  più  vero  in  questa  valutazione  della  verità  e  dell'opera  dei  si- 
stemi, può  bensì  essere  inteso  nel  suo  giusto  senso,  se  noi  li  guardiamo 
sopra  tutto  in  ciò  ch'essi  hanno  di  storicamente  significativo  e  rappre- 
sentativo dei  tempi,  da  cui  sono  sorti,  e  dei  quali  hanno  espresso  in 
sé  e  hanno  fatto  emergere  (cosi  pensava  genialmente  l'Hegel)  alla 
piena  luce  della  coscienza  sociale  e  scientifica  le  intime  energie  ope- 
rative e  le  esigenze  ideali,  civili  e  morali. 

Certo,  per  la  critica  contemporanea  è  cangiato  il  concetto,  non 
selo  del  valore  di  verità  e  delle  proporzioni  e  della  portata  dell'azione 
storica  dei  sistemi  secondo  le  varie  epoche,  ma  quello  altres'i  del  modo, 
in  cui  deve  ormai  essere  intesa,  delineata  e  messa  in  rilievo  fra  le 
masse  —  direbbe  un  pittore  —  del  quadro  di  tutta  un'epoca,  e  fatta 
campeggiare  nel  suo  sfondo,  tra  gli  altri  gruppi  di  fatti  che  la  toc- 
cano, la  figura  storica  della  filosofia. 

Infatti,  non  solo  oggi  i  sistemi  non  ci  appariscono  piìi,  in  cotesta 
vasta  tela  del  passato  della  filosofia,  tutti  —  come  una  volta  —  sotto 
il  punto  di  luce  di  uno  solo  di  essi,  pensato  come  vero  in  senso  as- 
soluto e  come  ultima  parola  della  scienza;  quindi  o  come  falsi  tutti, 
quello  solo  eccettuato,  o  come  altrettante  sue  preparazioni  e  approssi- 
mazioni storiche  ;  —  così  i  sistemi  apparivano  agli  storici  della  scuola 
egheliana  ortodossa;  —  ma  neppure  ce  li  rappresentiamo  più  isolati 
dal  loro  ambiente  storico,  quali  già  apparivano  nella  storia  politica  i 
grandi  uomini,  gli  eroi,  quasi,  altrettante  figure  campate  in  aria  e  senza 
sfondo;  —  tali,  in  sostanza,  ci  si  presentano  anche  i  grandi  filosofi,  i 
capiscuola  nella  storia  di  K.Fischer.  —  Dal  mutare  che  ha  fatto  innanzi 
ai  nostri  occhi,  in  tutto  il  suo  campo  di  prospettiva,  la  visione  delle 
forme  e  dei  fenomeni  del  pensiero  filosofico,  esce,  come  intima  esigenza 
di  una  loro  esposizione  storica,  che  sia  in  tutto  consentanea  ai  criteri 
scientifici  odierni,  la  necessità  di  farvi  rispondere  adeguatamente  lo 
studio  dei  sistemi  e  dell'azione  personale  dei  capiscuola  con  quello  del- 
l'opera impersonale  dello  spirito  dei  tempi  e  della  società  e  della  col- 
tura, che  ad  essi  diede  i  motivi,  le  forme,  gli  abiti  mentali  del  loro 
pensiero,  e  che  fu  (se  posso  usare  un'espressione  presa  dal  linguaggio 
musicale)  il  corpo  della  risonanza  delle  loro  idee  e  delle  loro  dottrine. 

Lo  storico  della  filosofia  deve  fare  ciò  che  fanno  lo  storico  delle 
religioni  e  quello  della  letteratura,  quando  l'uno  spiega  il  valore  so- 
ciale di  propaganda,  che  ha  la  predicazione  di  un  santo,  con  la  forza, 
che  gli  viene,  oltre  che  dalla  grande  anima  della  folla,  dalla  voce  e 
dall'opera  anonima  di  migliaia   d'ignoti  che  gli  fanno   eco;  e  l'altro 


apiega  non  solo  il  riuscire,  ma  il  venir  su  di  questo  o  quel  genere 
letterario,  oltre  che  con  l'opera  individuale  degli  scrittori,  col  momento 
storico  e  con  la  direzione  delle  correnti  dominanti  del  gusto  e  della 
coltura.  Anche  lo  storico  della  filosofia  deve  usare  gli  stessi  criteri 
nella  spiegazione  dei  fatti  che  narra  ;  usarli,  si  noti,  —  come  e  quanto 
finora  non  è  stato  fatto,  e  non  si  fa  né  anche  oggi,  —  con  la  piena 
coscienza  della  parte  larghissima  ed  esauriente  che  dev'esser  data  ormai 
alla  loro  applicazione. 

Qui,  infatti,  non  credo  dovere  spiegare  come  per  me  non  si  tratti 
■delle  proporzioni  maggiori  o  minori,  che  nel  disegno  di  una  storia  della 
filosofia  debba  avere  per  mere  ragioni  di  tecnica  letteraria  e  di  composi- 
zione la  parte  generale  riguardante  via  via  la  coltura  delle  varie  epoche. 
Qui  invece  si  tratta  del  modo  d'interpretare  storicamente  nel  loro  pro- 
dursi e  nel  loro  svolgersi  i  fatti  del  pensiero,  perchè  riescano  intelli- 
gibili sotto  ogni  loro  aspetto. 

Su  questo  punto  specialmente  io  vorrei  richiamare  l'attenzione 
degli  studiosi,  provocarne  la  discussione,  poiché  è  qui,  mi  pare,  che 
lasciano  piìi  a  desiderare  anche  le  meglio  pensate  e  composte  tra  le 
opere  che  abbiamo  di  storia  della  filosofia,  in  quella  loro  parte,  eh'  è 
la  storia  della  filosofia  moderna,  che  più  si  presta  ad  una  larga  e  ri- 
gorosa applicazione  dei  criteri  della  scuola  storica.  La  storia  della  filo- 
sofia antica  non  è,  si  può  dire,  per  noi,  tutta,  altro  che  un  grande 
frammento.  Nel  quadro,  clie  ce  ne  resta,  le  figure  dei  capiscuola  deb- 
bono occupare,  e  dobbiam  credere  occupassero  in  realtà,  assai  più  di 
luogo  clie  non  tengano  nella  storia  del  pensiero  moderno  quelle  dei 
grandi  filosofi.  Per  la  storia  del  medio  evo,  e  sotto  più  di  un  aspetto 
anche  per  quella  del  Rinascimento,  il  lavoro  di  scoperta,  di  raccolta 
e  di  elaborazione  dei  materiali  lascia  ancora  tanto  da  fare,  che  a 
<][uesto  si  riduce  ancora  in  gran  parte  il  compito  dello  storico.  Solo 
della  storia  della  filosofia  moderna  sappiamo  abbastanza  quanto  al  ma- 
teriale e  ai  documenti  dei  fatti  del  pensiero  e  a  ciò  che  li  circonda 
e  li  accompagna  nella  coltura  dei  suoi  diversi  periodi,  da  potere  im- 
prendere metodicamente  quell'opera  di  stretta  ed  esauriente  interpre- 
tazione condotta  coi  criteri,  ai  quali  ho  accennato. 

Basta  dare  un'occhiata  all'esposizione,  che  gli  storici,  anche  i  più 
recenti,  ci  presentano  del  periodo,  che  va  dal  Kinascimento  al  Kant, 
—  periodo  di  così  capitale  e  decisiva  importanza  rispetto  agli  altri 
fino  a  noi  —  per  vedere  come  gli  schemi,  che  per  solito  vi  si  appli- 
cano per  l'aggruppamento  dei  sistemi  {Empirismo^  Rasionalismo,  Dom- 


matismo  e  simili),  siano  inadequati  a  renderci  in  ogni  suo  aspetto  la. 
realtà  storica  e  a  penetrarla  e  a  dominarla  tutta.  Anche  quelli  tra  gli 
studiosi  di  cotesto  periodo,  che,  come  il  Windelband  e  il  Falckenberg, 
tengono  più  conto  del  distinguersi  che  fanno  in  esso,  accanto  alla  cor- 
rente centrale  del  pensiero  europeo,  le  varie  correnti  nazionali,  non  mi 
pare  diano  a  ciascuna  di  esse  il  dovuto  valore  storico;  in  guisa  da 
mettere,  per  esempio,  in  piena  luce,  tra  i  fatti  caratteristici  alla  filo- 
sofia morale  inglese,  l'attitudine  ch'essa  prende  (specie  nel  secolo  XVII) 
di  mediatrice  fra  la  scienza  positiva,  da  un  Iato,  e  la  teologia  prote- 
stante e  la  tradizione  di  Stato,  dall'altro  ;  e  da  mostrare  abbastanza 
la  parte  d'iniziativa  costante,  che  la  coscienza  religiosa  inglese  ha  nel- 
l'esame e  nell'analisi  interiore  delle  nostre  facoltà  morali,  dando  al- 
l'etica, come  nota  E.  Sidgwick,  un  carattere  giuridico  spiccato.  L'etica, 
che,  come  disciplina  a  sé,  fondata  sulla  psicologia,  è  già  nel  secolo  XVII, 
e  resta  poi  a  lungo,  cosa  tutta  inglese,  e  direi  che  sia  stata  colà  quasi 
un'esegesi  razionale  o  anche  una  Casistica  del  Protestantismo,  non  può 
essere  esposta  e  fatta  comprendere  in  ogni  suo  aspetto  se  non  sia  guar- 
data in  relazione  con  lo  svolgimento  e  con  le  vicende  della  storia  re- 
ligiosa confessionale  e  con  quella  inoltre  delle  istituz  ioni  sociali  e  po- 
litiche di  oltre  Manica.  Cosi  hanno  fatto  E.  Sidgwick  nella  sua  storia 
della  morale,  e  Lesile  Stephen  nel  suo  bel  libro  sul  Pensiero  inglese 
nel  secolo  XVI IL  Solo  lo  storico,  che  ci  faccia  vedere  interamente 
la  filosofìa  inglese  sotto  questo  suo  aspetto,  può  anche  farci  compren- 
dere perchè  i  deisti,  i  quali  pur  riuscirono  in  Francia,  non  prevalsero- 
in  Inghilterra,  ove  ebbero  contro  tutte  le  menti  più  alte  e  più  forti  ; 
come  cotesta  filosofia,  che  fa  capo  al  moto  di  reazione  dei  conservatori 
ai  tempi  del  Burke,  ci  si  presenti  come  l'antitesi  storica  recisa  del 
moto  del  pensiero  francese,  che  urtando  violentemente  contro  la  resi- 
stenza della  tradizione  religiosa  e  di  Stato,  riesce  invece  al  rivolgi- 
mento profondo  del  1789.  Altri  esempi  potrei  recare,  i  quali  pure  mo- 
strano come  non  solo  alcuni  singoli  fatti,  ma  interi  gruppi  di  fatti 
del  pensiero  filosofico  moderno  non  possano  essere  resi  pienamente 
intelligibili  dallo  storico,  che  non  dia  all'  interpretazione  critica  del- 
l'ambiente della  coltura,  ove  si  sono  svolti,  quella  larga  parte  che  essa 
deve  avere.  Così,  per  esempio,  il  valore  storico,  che  per  l'intelligenza 
delle  condizioni  intellettuali  e  civili  della  Francia  ha,  nel  secolo  XVII, 
la  controversia  agitatasi  intorno  alla  morale  del  Montaigne,  non  può 
esser  compreso  e  fatto  comprendere  se  non  dallo  storico,  che  tenga 
conto  sopra  tutto  dell'intima  relazione,  che  passa  allora  e  poi  sempre 


—  9  - 

tra  la  storia  della  letteratura  e  dell'alta   società   francese  e  la  storia 
del  pensiero  filosofico  e  religioso  di  quella  nazione  ('). 

Ma  oltre  a  questo,  che  riguarda,  direi,  lo  studio  degli  ambienti 
nazionali,  v'è  un  altro  aspetto,  dal  quale  il  disegno,  generalmente  se- 
guito anche  oggi  nell'esposizione  del  primo  periodo  della  filosofia  mo- 
derna, lascia  a  desiderare  una  più  rigorosa  applicazione  dei  criteri  della 
scuola  storica. 

L'analisi  psicologica,  fatta  penetrare  al  di  sotto  della  struttura 
logica  dottrinale  dei  sistemi  sino  ai  loro  dati  e  motivi  generatori,  sino 
agli  abiti  e  alle  forme  di  mente  individuali  che  vi  s'improntano  e  a 
quelle,  che  dominano  lo  spirito  e  il  pensiero  speculativo  e  ogni  altro 
aspetto  della  coltura  del  secolo  matematico,  deve  mostrarci:  come,  in 
quali  proporzioni  d'importanza  e  d'intima  azione  causale,  esercitata 
sulle  menti,  stiano  gli  uni  rispetto  agli  altri,  nel  vasto  quadro  di  co- 
testa  coltura,  i  fatti  e  i  gruppi  dominanti  dei  fatti,  che  ce  ne  danno 
come  lo  sfondo. 

E  questi,  i  quali  —  com'è  noto  —  sono  due  :  l'avvenimento  della 
scienza  positiva,  fondata  sull'esperimento  e  sul  calcolo,  e  l'influenza 
religiosa  e  sociale  della  Riforma  di  contro  a  quella  del  Cattolieismo, 
debbono  essere  dallo  storico  della  filosofia,  non  (come  si  fa  sinora  dai 
più)  toccati  appena  o  sottintesi,  ma  messi  in  tutta  la  loro  piena  luce, 
in  modo  che  al  lettore  appaia  ben  chiaro  sopra  tutto  :  in  primo  luogo, 
che  con  le  iniziative,  con  le  idee  direttive  e  coi  processi  delle  teorie 
scientifiche,  dovute  al  Rinascimento  italiano  e  al  Galilei,  si  connettono 
immediatamente,  non  solo  le  mosse  del  pensiero  di  Bacone  e  del  Car- 
tesio e  del  Locke  nella  dottrina  del  metodo  e  della  conoscenza,  ma 
anche  la  metafisica  e  la  concezione  meccanica  della  natura  e  dello  spi- 
rito, dominanti  in  tutto  il  gruppo  cartesiano  e,  in  parte,  nel  gruppo 
inglese,  giunte  alla  loro  piena  forma   sistematica  con  lo  Spinoza;   in 


(i)  Cosi  non  si  può  far  comprendere,  senza  connetterla  strettamente  alle  con- 
dizioni morali,  civili  e  religiose  dell'  Inghilterra  e  alla  storia  delle  sue  dispute 
confessionali,  la  controversia,  che,  parallelamente  a  quella  francese  intorno  al 
Montaigne,  si  agita  allora  al  di  là  della  Manica  intorno  alla  morale  dell' Hobbes, 
e  che  e  tanta   parte   della  storia  della  filosotia   inglese  di  cotesta  epoca. 

Il  lato  debole  del  metodo,  così  ben  trattato  dal  Windelband  nella  sua  ultima 
opera,  il  quale  tien  dietro  principalmente  alle  direzioni  storiche  dei  problemi  cen- 
trali, è  il  restarvi  che  fa  nell'ombra  tutto  ciò  che  si  riferisce  alle  diversità,  cosi 
profonde  e  caratteristiche  nel  pensiero  di  quest'epoca,  dovute  agli  ambienti  nazionali, 
E  di  schematismo  astratto  pecca,  mi  pare,  sopra  tutto  nel  periodo  del  Rinasci- 
mento, la  storia,  pregevole  per  più  lati,  di  Harald  Hoffding. 


—  10  — 

secondo  luogo,  che  da  motivi  e  da  postulati  di  tutt'altra  natura,  perchè 
tratti  da  quel  mondo  interiore  della  coscienza,  onde  già  i  Mistici  te- 
deschi avevano  attinto  le  loro  speculazioni,  precorritrici  della  Riforma, 
vien  fuori  col  Leibnitz  e  col  Berkeley  una  metafisica,  fondata  sui  con- 
cetti di  fona  e  di  evoluzione  e  (a  mio  avviso)  in  antitesi  recisa  con 
la  cartesiana.  La  sostanza  cartesiana  è  un  puro  concetto  matematico. 
11  processo,  con  cui  il  filosofo  francese  giunge  nelle  Meditazioni  ai  dati 
fondamentali  della  sua  dottrina  e  ve  la  costruisce  sopra,  riproduce  in 
sé  con  la  sua  impronta  caratteristica  quello  della  dimostrazione  geo- 
metrica; cosi  come  nello  svolgimento  ulteriore  del  Cartesianismo  e 
Vi&\\  Ethiea  more  geometrico  demonstrata  la  relazione  metafisica  tra 
la  sostanza  e  i  suoi  attributi  e  i  modi  è  concepita  sull'identico  tipo 
logico,  onde  dalla  definizione  di  una  figura  il  pensiero  del  geometra 
trae  fuori  via  via  per  successive  determinazioni  di  puri  concetti  astratti 
quelli  delle  proprietà  di  essa.  La  monade  leibniziana  ha  invece  in  sé 
un  contenuto  ricchissimo  di  determinazioni  concrete,  che  prende  dalla 
vita  interiore  dello  spirito  umano;  da  quel  mondo  dell'inconscio,  il 
cui  concetto  è  un  trovato  del  pensiero  germanico,  e  si  disegna  chiaro 
per  la  prima  volta  nella  psicologia  per  opera  del  Leibnitz,  dopo  aver 
balenato  nelle  intuizioni  profonde  dei  caratteri  drammatici  creati  dallo 
Shakespeare.  E  ancora:  sul  tipo  metafisico  della  monade  leibniziana, 
che  «  non  ha  finestre  " ,  che  ha  «  una  sua  rappresentazione  dell'uni- 
verso »,  è  costruita,  a  mio  avviso,  quella  concezione  dominante,  che 
lo  storico  ritrova  poi,  sostanzialmente  la  stessa  nei  suoi  tratti  caratte- 
ristici, cosi  nell'Etica,  che  ci  dà  il  sistema  metafisico  del  Kant,  come 
nella  serie  dei  sistemi  prodotti  dalla  sua  scuola,  in  quell'idealismo  as- 
soluto, al  quale,  dice  Enrico  Treitschke,  l'enimma  del  mondo  si,  for- 
mulò nella  filosofia  in  termini  diametralmente  opposti  a  quelli  in  cui 
se  l'erano  formulato  le  dottrine  francesi  del  secolo  XVIII.  Il  Goethe, 
di  cui  l'illustre  storico  tedesco  cita,  a  questo  proposito,  alcune  parole 
piene  di  alto  significato  critico,  aveva  scritto,  accennando  a  cotesto 
dottrine  e  alla  loro  concezione  meccanica  dell'universo:  «  I  Francesi 
non  possono  capire  che  nell'uomo  ci  sia  qualche  cosa  che  non  gli  sia 
venuta  dal  di  fuori  ".  All'idealismo  assoluto,  contrapposto  dalla  Ger- 
mania alla  filosofia,  che  ebbe  il  suo  pieno  svolgimento  nel  materialismo 
del  secolo  XVIII,  doveva  invece,  scrive  il  Treitschke,  apparire  inespli- 
cabile «  come  nello  spirito  umano  potesse  esserci  alcunché  di  venuto 
dal  di  fuori  " . 

Il  gran  poeta  e  lo  storico  tedesco  ci  hanno  dato,  mi  pare,  dei  due 
principali  gruppi  di  sistemi,  in  cui  si  spartisce  la  metafisica  moderna 


—  11  — 


dopo  il  Kinascimento,  un  concetto  (un  fundamentum  divisionh)  sto- 
ricamente assai  più  vero  di  quello  adoperato  dagli  storici  della  filosotìa 
nella  classificazione,  tuttora  da  loro  generalmente  seguita. 

La  quale,  come  mostra  la  tabella  datacene  dal  Falckenberg,  mette, 
da  un  lato,  dopo  Bacone,  l'Hobbes,  il  Locke,  il  Berkeley  e  l'Hume,  e, 
dall'altro,  dopo  il  Descartes,  lo  Spinoza,  il  Leibnitz  e  il  Wolff.  Questa 
spartizione,  fondata  com'è  sul  contrapposto  di  Empirismo  a  Raziona- 
lismo, cui  fa  riscontro  quello  dei  due  aspetti  del  processo  scientifico, 
presi  a  modello  di  metodo,  l'uno  dalla  scuola  inglese,  l'altro  dalla 
fi-ancese  e  dalla  tedesca,  oltre  all'errore  di  fatto,  in  cui  cade,  col  met- 
tere tra  gli  empiristi  l'Hobbes  e  il  Berkeley,  cbe  sono  due  metafisici, 
—  il  secondo  è  l'unico  vero  grande  metafisico  di  razza  che  conti  l'In- 
ghilterra, —  ha  poi,  come  classificazione,  il  difetto  capitale  di  presup- 
porre un'analisi  incompiuta  e  unilaterale  della  materia  storica,  su  cui 
cade,  e  delle  differenze  sostanziali,  che  sotto  alle  dottrine  del  metodo 
e  della  conoscenza,  comuni  o  affini  nelle  due  direzioni,  dividono  pro- 
fondamente i  grandi  sistemi  metafisici  di  questo  periodo.  Essi,  come 
or  ora  notavo,  presentano  quanto  ai  dati,  su  cui  sono  costruiti  e  ai 
motivi  metafisici,  che  li  penetrano  e  li  suggeriscono  dalle  prime  pre- 
messe sino  alle  ultime  conseguenze,  un  divario  fondamentale  nel  modo 
in  cui  concepiscono  il  mondo:  gli  uni,  interpretandone  l'intimo  senso 
solo  coi  metodi  di  ricerca  e  coi  resultati,  che  porge  loro  la  scienza 
positiva,  e  spiegando  meccanicamente  anche  la  vita  dello  spirito  ;  gli 
altri,  guardando  tutte  le  cose  dal  punto  di  vista  interiore  della  coscienza, 
facendo  della  natura  un  prodotto  o  un  involucro  fenomenico  di  energie 
immateriali,  e  della  conoscenza  oggettiva  esterna  un  riflesso  del  pen- 
siero e  delle  sue  leggi. 

11  contrasto,  che  fanno  tra  loro,  dal  Rinascimento  fino  a  noi, 
queste  due  Grundformen  —  cosi  le  chiamerebbe  Edoardo  Zeller  — 
delia  metafisica  moderna,  risponde,  per  me,  alle  disposizioni  e  agli 
abiti  mentali  opposti  delle  due  grandi  razze  d'ingegni,  ond'essa  è  il 
prodotto:  dei  latini  dell'Europa  occidentale,  che,  dal  Cartesio  al  Con- 
dillac,  hanno  fatto  la  metafisica  della  scienza,  e  dei  germanici  (in- 
glesi e  tedeschi),  che,  dal  Berkeley  e  dal  Leibnitz  fino  al  Kant  e 
all'Hegel  e  allo  Schopenhauer,  e,  si  può  dire,  fino  all'Hartmann,  hanno 
fatto  quella  che  io  chiamerei  la  metafisica  della  coscienza.  L'antitesi 
delle  disposizioni  e  degli  abiti  mentali,  da  cui  viene  nell'ordine  del 
pensiero  speculativo  questa  duplicità  di  portati  storici,  si  riproduce 
in  tutti  gli  altri  aspetti  della  coltura  dei  popoli  appartenenti  alle  due 
razze.  Essa  ci  spiega  il  predominio  assoluto,  che   su   tutte  quante  le 


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manifestazioni  del  loro  geuio  ha  avuto,  da  un  lato,  pei  latini,  il  na~ 
turalismo  (verso  di  cui  sono  andati  sempre  più)  tratto  alla  sua  più 
alta  espressione  speculativa,  nel  concetto  meccanico-materialistico  del- 
l'universo, dall'intelligenza  logico-matematica  dei  Francesi  ;  e,  dall'altro 
lato,  pei  teutoni,  l'idealismo  antropocentrico ^  che  guarda  tutte  le  cose 
sotto  l'angolo  visuale  dei  grandi  interessi  morali,  che  fa  della  metafi- 
sica, ciò  ch'essa  è  divenuta  tutta  per  opera  del  Kant,  non  altro,  in  fondo, 
che  ima  grande  sistemazione  dell'Etica,  che  trova  l'interprete  più 
fedele  dei  motivi  e  delle  esigenze  ideali,  da  cui  esce,  nella  profonda 
intimità  religiosa  dell'anima  di  quel  popolo,  che  ha  fatto  la  Riforma. 
Ciò  ch'è  stato  ben  detto  dal  Kant:  «  avere  egli  dato  base  sicura  e 
durevole  alle  idee  morali  del  Protestantismo  giunto  a  maturità  »,  è 
vero  anche  dell'Hegel.  Tutto  l'idealismo  tedesco,  precorso  dai  Mistici, 
è  figlio  della  Riforma,  alla  quale  si  può  dire  stia,  con  una  tal  quale 
approssimazione  di  significato  storico,  come  la  Scolastica  stava  al  Cat- 
tolicismo  romano.  Tutta  la  filosofia  di  tipo  latino  è,  dal  Cartesio  al 
Comte,  un  tentativo  di  coronamento  e  quasi  di  aggetto  o,  se  si  vuole, 
di  sostruzione  all'edifizio  della  scienza.  Tutta  la  filosofia  di  tipo  ger- 
manico, dal  Leibnitz  e  dal  Berkele}^  all'Hegel,  e  allo  Schopenhauer, 
è  un  commento  razionale  all'esame  della  coscienza  religiosa  o  un'au- 
dace integrazione  speculativa  dei  suoi  ideali  più  intimi,  là  dove  non  ne 
è  (coi  Pessimisti),  sto  per  dire,  una  Gnosi. 

Fra  queste  due  forme  tipiche  di  concezione  dell'universo,  che  spar- 
tiscono i  sistemi  metafisici  moderni  in  due  grandi  serie  storiche,  sta 
quello  di  Benedetto  Spinoza,  lì  quale  e  per  la  struttura  del  pensiero 
di  lui  e  per  la  ricchezza,  che  ha  in  sé,  di  elementi  speculativi,  opposti 
tra  loro  e  afiìnì  nel  tempo  stesso  all'una  ed  all'altra  serie,  opera  po- 
tentemente nelle  due  direzioni  contrarie,  e  riceve  da  ciascuna  delle 
due  parti  un'interpretazione  diversa  ('). 

L'eccezione,  che  l'empirismo  inglese  parrebbe  fare  alla  dirittura 
di  questi  criteri  di  aggruppamento  storico,  da  me  proposti,  n'è  invece 
la  conferma.  Tranne  che  con  l'Hobbes,  il  quale  subì  profonda  in  se 
l'influenza  dei  grandi  matematici  e  naturalisti  del  continente,  e  urtò 
ma  non  svolse  dalla  sua  via  la  corrente  nazionale  delle  dottrine  morali 


(1)  Per  quel  die  rigaarda  in  specie  l'interpretazione  tedesca,  vedi  il  bel 
libro  del  prof.  Victor  Delbos,  Le  problème  maral  clans  la  philosophie  de  Spi- 
nosa et  dans  Vhistoire  du  Spinozisme.  Paris,  1893.  Vedi  pure  il  mio  libro  s« 
I.  Taine,  nella  traduzione  francese,  col  titolo:  La  Philosophie  de  H.  Taine.  Paris, 
Alcan,  1900,  p.  40. 


—  13  — 

del  suo  paese,  l'Inghilterra  non  ebbe  un  sistema  di  metafisica  prima 
dell'  Immaterialismo  del  Berkeley.  L' indole  della  mente  di  quel 
popolo  disposta  all'osservazione  dei  fatti,  potentemente  e  stabilmente 
•disciplinata  da  una  tradizione  d'idee,  intenta  a  conciliare  la  scienza  e 
la  morale  coi  grandi  interessi  religiosi  confessionali  e  con  le  esigenze 
delle  istituzioni  nazionali  e  della  vita  sociale,  non  fu  mai  vòlta  ad 
innovare  né  portata  ad  osar  molto  nel  campo  della  pura  speculazione. 
Anche  gli  empiristi  più  risoluti  e  gli  psicologi,  come  il  Locke,  persino 
i  materialisti,  —  il  Priestley,  per  esempio,  —  si  attennero  alla  me- 
tafisica tradizionale,  alla  religiosa.  Lo  spirito  dell'esame  interiore,  con- 
tenuto dal  Protestantesimo  inglese  nei  limiti  delle  questioni  morali  e 
oonfessionali,  favoriva  sopra  tutto  la  psicologia,  che  impronta  di  sé 
-ogni  parte  di  quella  grande  letteratura. 

Ciò  che  sul  suolo  tedesco  invece  nutrì  e  svolse  in  così  ampie  pro- 
porzioni una  ricchissima  vegetazione  di  sistemi,  usciti,  come  quelli  del 
periodo  neoplatonico  e  del  medievale,  dall'unione  del  pensiero  meta- 
fisico con  la  grande  speculazione  mistico-religiosa,  fu,  oltre  l'indole  di 
•quelle  menti,  tutto  un  complesso  di  condizioni  storiche,  fatte  alla 
coltura  e  alla  vita  della  nazione  tedesca  dalle  conseguenze  della  Ri- 
forma e  specie  dalla  guerra  dei  trent'anni  ;  per  le  quali  essa  entrava, 
più  di  un  secolo  dopo  delle  nazioni  occidentali  sue  vicine,  in  possesso 
del  suo  proprio  genio  e  del  suo  pensiero  e  di  una  coltura  sua  propria 
e  in  piena  storia  moderna.  È  un  fatto  questo,  che  nessuno  storico  ha, 
^he  io  sappia,  valutato  abbastanza  nelle  sue  conseguenze  sullo  svolgi- 
mento della  filosofia  tedesca  moderna. 

L'entrata  in  ritardo  —  mi  si  lasci  dir  così  —  del  pensiero  ger- 
manico nella  storia  del  pensiero  d'Europa,  ebbe,  io  credo,  questo 
effetto:  ch'esso  vi  portò,  insieme  alla  sua  vocazione  per  le  grandi  spe- 
culazioni, certe  disposizioni  e  tendenze  e  abitudini  mentali,  dovute  al 
momento  storico,  in  cui  durava  ancora  tutta  la  vita  della  nazione;  le 
quali  resero  possil)ile  che  anche  ai  tempi  del  Kant  e  dopo,  fino  alla 
morte  dell'Hegel  e  fino,  quasi,  a  noi,  l'età  delle  creazioni  metafisiche 
grandiose,  da  paragonare  solo  con  le  maggiori  dell'  antichità  e  del 
medio  evo,  si  protraesse  in  Germania,  quando  era  già  trascorsa  ormai 
pel  resto  d'Europa.  Sistemi  suggeriti  da  una  così  alta  e  trascendente 
poesia  del  pensiero,  come  quello  del  Fichte,  come  quelli  dello  Schel- 
ling e  di  Arturo  Schopenhauer,  che  da  tante  parti  toccano  e  riprodu- 
cono il  misticismo  religioso  medievale,  non  sarebbero  infatti  stati 
possibili  in  un'età  dominata  dallo  spirito  della  scienza,  sopra  tutto 
poi  non  sarebbe  stato  possibile  il  largo,   persistente    discepolato    che 


—  14   - 


ebbe  ognuna  di  quelle  scuole,  se  tutta  la  coltura  intellettuale,  morale, 
religiosa  e  sociale  di  quel  popolo  non  avesse  concorso  a  creare  intorna 
ad  esse  un  ambiente  atto  a  produrle  e  a  farle  vivere.  Ciò  spiega,  a 
mio  avviso,  il  rapido,  improvviso  sparire,  che  fece  anche  in  Germania 
la  speculazione  metafisica,  non  appena  il  prevalere  assoluto  degli  studi 
critici,  storici  e  scientifici  si  accompagnò,  anche  là,  sulla  fine  del  pe- 
riodo romantico,  col  venir  meno  di  tutto  quel  complesso  di  condizioni 
e  di  abiti  di  mente,  che  anche  nella  letteratura  e  nell'arte  avevano 
protratto  in  pieno  secolo  decimonono  l'età  della  grande  ispirazione 
geniale  e  delle  intuizioni  speculative  suggerite  dall'idealismo  poetico, 
mistico  e  religioso. 

S'intende  che  io  qui  non  ho  potuto  se  non  sfiorare  la  materia, 
lasciando  agli  studiosi  di  professione,  se  consenzienti  con  me,  in  mas- 
sima, l'integrare  e  lo  svolgere,  se  dissenzienti,  il  confutare  queste  con- 
siderazioni critiche  intorno  al  modo,  nel  quale  anche  dai  più  degli 
storici  contemporanei  è  intesa  e  trattata  la  storia  della  filosofia  mo- 
derna. Riprendendo  un'immagine  già  da  me  usata,  sarei  tentato  di  dire 
che  il  quadro  ch'essi  ci  danno,  specie  del  periodo  dal  Rinascimento 
al  Kant,  fa  un  po'  pensare  a  quelli,  di  un'arte  assai  primitiva,  in  cui 
tutte  le  figure  e  i  loro  gruppi  ci  si  presentano  sullo  stesso  piano  di 
prospettiva,  e  lo  sfondo,  appena  delineato,  non  dà  loro  il  rilievo  che 
dovrebbero  avere.  Quali  siano  in  cotesto  periodo  i  fatti,  sul  cui  sfondo 
campeggiano  le  grandi  masse  di  tutto  il  quadro  storico  ;  quali  su  di 
esse  i  gruppi  principali  dei  fatti  del  pensiero  speculativo,  che  se  ne 
staccano  e  che  importa  mettere  nella  loro  piena  luce  e  disporre  nelle 
loro  giuste  proporzioni  gli  uni  rispetto  agli  altri  :  ecco  ciò  che  io  qui 
ho  voluto  accennare,  secondo  i  criteri  di  metodo,  che  fanno,  a  mio 
avviso,  della  storia  della  filosofia  una  disciplina  rigorosamente  storica 
e  critica. 


II. 


TEMA 


SUL  SISTEMA  SCIENTIFICO 
DI  UNA  STORIA  DELLA  FILOSOFIA  ('). 

Discorso  del  prof.  Adolfo  Lasson. 


Meine  Herren!  Niemand  wird  den  ofeistvollen  und  anregenden 
Ausfiihrungen,  die  wir  eben  vernommen  liaben,  seinen  Beifall  und  zum 
Teil  aiich  seine  Zustimmung  versagen.  Denaoch  darf  man  vielleicht 
versuchen  das  Vorgetragene  zu  ergànzen  oder  auch  zu  bericlitigen. 
Dass  die  Philosoplien  genaii  so  wie  andere  Sterbliche  auch  unter  dem 
Einflusse  ihrer  Umgebung,  der  herrschenden  Begritfe  und  Culturzu- 
stànde,  der  Nationalitat  und  der  Zeitstròmung  stehen,  ist  zugegeben  ; 
aber  die  Frage  ist,  ob  dieser  Einfluss  auch  das  Interesse  der  Geschichte 
der  Philosophie  ausmacht.  Fiìr  die  Culturgeschichte,  die  Litteratur- 
geschichte,  die  Vulkerkunde,  die  Psychologie  mag  es  sehr  bedeutsam 
sein,  dass  Descartes  und  Malebranche  Franzosen  und  Katholiken,  Spi- 
noza Niederliinder  und  Jude,  Leibniz  Deutscher  und  Protestant  gewesen 
sind;  in  der  Gescliichte  der  Philosophie  \Yerden  sie  nach  dem  beur- 
teilt,  was  sie  fiir  die  Fortbildung  der  Wissenschaft  geleistet  haben, 
und  das  hiingt  niit  jenen  Einfliissen  nur  entfernt  zusammen.  Gewiss 
spielt  der  Zufall  der  Personlichkeit,  der  àusseren  Lage  und  des  Tem- 
peraments,  der  Neigungen  und  Gewohnheiten  auch  seine  Rolle  in  der 
Entwicklung  eines  philosophischen  Systems;  aber  gerade  von  diesem 
Zufall  sehen  wir  ab,  wenn  wir  das  System  wissenschaftlich  wiirdigen 
woUen.  Die  Dichtkimst  und  der  Tanz,  die  Volkssitten  und  Volksfeste 
sind  national  verschieden  ;  die  Wissenschaft  ist  allgemein  menschlich. 
In  der  Logik  wie  in  der  Mathematik  sind  wir  alle  einig.  Es  giebt  italie- 

(>)  Segue  lo  svolgimento  del  tema  precedente  (n.  I). 


16  — 


nìsclie  Physiker  iind  Mathematiker,  aber  es  giebt  keine  italieniscbe 
Physik  oder  Mathematik.  Und  so  giebt  es  auch  keine  italieniscbe  oder 
franzosische  oder  engliscbe  oder  deutscho  Philosopbie,  Haben  aussere 
Urnstànde  es  begiinstigt,  dass  die  grossen  Gedanken  ziierst  oder  mit 
besonderem  Erfolg  oder  in  reinster  Form  im  Scboosse  der  einen  oder 
der  anderen  Nation  ausgeprochen  worden  sind,  so  wird  die  gescbicbt- 
liche  Bedeutiing  dieser  Gedanken  dadurch  weder  erboht  nocb  vermin- 
dert,  dass  sie  gerade  an  dieser  Stelle  ans  Licht  getreten  sind.  Bei  den 
Volkern,  die  in  der  Geschichte  des  Gedankens  hervorragen,  gehen  alle 
verscbiedenen  Stròmungen  des  Gedankens  durch  einander.  In  Deutsch- 
laud  bat  einmal  ein  halbes  Jalirbundert  bindurcb  ein  hocbgespannter 
Idealismus  die  Oberband  gebabt;  der  damals  unterdriickte  sensua- 
listiscbe  Naturalismus  riicht  sich  jetzt  dafiir  durcb  eine  iim  so  rùck- 
sicbtslosere  Despotie.  England  bat  dereinst  seine  Platoniker  gebabt 
und  ist  dann  ganz  der  analytiscben  Scbule  verfallen  ;  gegenwàrtig  bat 
sich  die  Mebrzahl  seiner  Denker  einem  Idealismus  zugewandt,  der  an 
Kant  und  Hegel  ankniipft.  Man  kann  weder  die  franzosiscbe  nocb  die 
italieniscbe  Nation  fiir  eine  besondere  Ricbtung  in  Anspruch  nebmen; 
wie  in  Deutscbland  oder  England,  so  sind  aucb  in  diesen  Làndern  alle 
pbilosopbiscben  Richtungen  zu  gleicber  Zeit  oder  nacb  einander  ver- 
treten  gewesen.  Den  Gegensatz  von  Germanen  und  Romanen  in  der 
Pbilosopbie  kann  man  nicbt  gelten  lassen,  aucb  nicbt  den  von  Ka- 
tboliken  und  Protestanten.  Die  Protestanten  haben  ein  ausgebildeteres 
Scbulweseu,  ihre  Universitàten  bewegen  sich  freier,  man  kann  sich 
ungebinderter  ausspreclien  :  das  ist  ein  Unterschied,  der  aucb  auf  die 
Fruchtbarkeit  in  der  Philosopbie  einwirken  mag;  aber  den  philoso- 
phiscben  Gedankeninhalt  betrifft  er  nicbt.  Die  Nationalitàt  bat  Einfluss 
auf  Scbreibweise,  Form  und  Lesbarkeit  der  Biicher,  nicbt  auf  ibren  wis- 
senscbaftlicben  Wert.  Kant  musste  kommen  und  zu  dieser  Zeit  kommen  ; 
dass  er  gerade  in  Deutscbland  gekommen  ist,  das  mag  von  vielen 
Umstànden  herriibren,  von  Leibniz  und  Wolff  und  der  deutscben 
Aufklàrung,  vom  alten  Fritzen  und  der  preussischen  Strammbeit;  die 
Hauptsache  war  doch  das  Genie  des  Maunes,  und  dem  Gebeimnis  der 
Genialitàt  vermittelst  der  ausseren  Einfliisse  nachzusptiren,  wird  ewig 
ein  vergebliches  Bemtiben  bleiben.  Die  gleicbe  Umgebung  bat  auf 
tausend  Dichler  gewirkt,  aber  nur  einer  bat  die  Gottlicbe  Komodie 
gedicbtet.  Nur  diese  genialen  Menschen  zàhlen  in  der  Geschichte  der 
Philosopbie,  nicbt  die  tausend  Stiimper,  die  sich  an  dem  gleichen 
Problem  versucbt  haben.  Sie  zielen  alle,  aber  nur  einer  trifft,  und 
dieser  eine  bleibt  im  Tempel  der  Erinnerung  als  monumentale  Gestalt 


-  17  - 


fiir  alle  Geschlechter.   Und  was  heisst  das,  dass  er  zum  Ziele  trifft? 
Dies  heisst  es  :  er  setzt  da  ein,  wo  in  dieser  Zeit  das  Problem  steht, 
und  er  bringt  diejenige  Lòsung,  die  fiir  diese  Zeit  die  mògliche  und 
angemessene  ist.   Seine  geniale  Anlage,   in  dieser  Umgebung  heraus- 
gebildet,   deckt  sich   mit  der  Aufgabe,    die  eben  jetzt  au  der  Tages- 
ordnung   der   Geschichte  ist;   darum  ist  er  der  Grosse,   und   alle  die 
anderen  um   ibn,   mògen   sie   auch   in   mancher  Beziehung  ihm  weit 
iiberlegen   sein,   verschwinden  neben  ilim  wie  die  Sterne  in  der  Hel- 
ligkeit   der   Sonne.    Dass   aber   dies  jetzt   an   der   Tagesordnung   der 
Geschichte  ist,  das  wird  durch  das  Gesetz  der  Sache,  durch  die  Lo- 
gik  der  Tliatsachen  bewirkt.  Auf  Parmenides  muss  Zeno  und  auf  Prota- 
goras  muss  Sokrates  folgen,  dereinst  uiid  jedesraal  wieder,  ganz  gleich  in 
welchem  Lande  und  zu  welcher  Zeit.  Der  gleiche  Zug  der  Notwendigkeit 
wird  in  Abdera  und  Akragas,  in  Elea  und  Athen  wirksam,  und  mit 
gleichem  Erfolge,  wo  sich  ihm  die  geniale  Persònlichkeit  zu  Gebote 
stellt.  Wir   hier  in  Rom  stehen  unter   demselben   Gesetz   der   Sache 
wie  unsere  verehrten  CoUegen  in  London  oder  Paris,  in  Leipzig  oder 
Boston,  und  wenn  einer  aus  unserer  Mitte  dereinst  zu  den  Unsterb- 
lichen  gezàhlt  werden  solite,  was  ich  nicht  wissen  kann,   so  kann  er 
das  nur  dadurch  erreichen,  dass  das  Gesetz  der  Sache  m  seiner  Per- 
sònlickeit  einen  adaequaten  Ausdruck  findet.  Darum  wird  es  doch  wohl 
dabei  bleiben,  was  zuerst  Hegel   mit   genialem  Blicke  geschaut  hat: 
die  Geschichte  der  Philosophie  ist  aus  einem  einheitlichen  Gesicbts- 
punkt  zu  betracliten  ;  sie  ist  eine  ideale  Construction,  und  ihren  Inhalt 
bildet  die  streng  einheitliche  Linie  begrifflicher  Folgerichtigkeit,  mit 
der  sich  Problem  an  Problem  und  Losungsversiich  au  Lòsungsversuch 
schliesst.   Die   zeitliche   Folge   der   grossen   Denker  und  der  grossen 
Systeme  ist  das  Abbild  der  logischen  Folge  der  notwendigen  Gedanken, 
wie  sie  sich  einer  aus  dem  anderen  entwickeln  und  sich  zum  Ganzen 
der  Wahrlieit  geschichtlicli   zusammenschliessen.    Die  Geschichte  der 
Philosophie  ist  etwas  anderes  als  die  Geschichte  der  philosophischen 
Litteratur,  wie  ein  Philosoph  etwas  anderes   ist  als  ein  Schriftsteller 
iiber  philosophische  Gegeustànde.  Als  Durchgangspunkte  mògen  wiele 
erwàhnt  werden,  Plutarcli   von  Chaeionea  und  Lucian  von  Samosata, 
meinetwegen  auch  Schopenhauer  von  Danzig  und  Nietzsche  von  Rocken. 
Aber  die  Geschichte  des  Krieges   ist   nicht  die  Geschichte  aller  ein- 
zelnen  Actionen  unterer  Befehlshaber,  und  die  Geschichte  der  Philo- 
sophie ist  in  noch  lioherem  Grade  die  Geschichte  der  wenigen  Dynasten, 
die  die  grossen  Eroberungsziige  im  Reiche  des  Gedankens  voUbracht 
haben.  Die  Geschichte  des  Gedankens  verstehen  zu  woUen  aus  allerlei 

2 

Sezione  VII.  —  Storia  della  Filosofia. 


-  18  - 

psTchologischen,  socialen,  wirtschaftlichen  Einflussen  wird  immer  ver- 
gebliche  Miilie  bleiben.  Denn  der  Gedanke  entwickelt  sicli  organisch. 
Dass  die  Eiche  wurde,  dazu  haben  Wind  und  Wetter,  Sonnenschein 
und  Regen,  der  Boden  und  die  Nachbarschaft,  jedes  das  Seine  beige- 
tragen  ;  aber  man  kann  Form  und  Entwicklung  der  Eiche  nicht  erklàren 
aus  Wind  und  Wetter  und  dem  anderen  eben  Genannten.  So  wàchst 
der  Gedanke,  gefòrdert  oder  gehemmt  durch  àussere  Bedingungen, 
Einfliisse  und  Ursachen;  aber  alles  das  erklàrt  nicht  das  Leben  des 
Gedankens,  das  aus  der  inneren  Anlage,  dem  Keime  erwachst.  Die 
Welt  ist  eine,  und  die  Vernunft  ist  eine,  fùr  alle,  unter  alien  Him- 
melsstriclien  und  zu  alien  Zeiten.  So  ergiebt  sich  der  Gang  des  Ge- 
dankens in  der  Menschheit  mit  innerer  Notvrendigkeit.  Was  urspriing- 
lich  drinnen  steckt,  das  kommt  heraus.  Die  Momente,  die  die  an  sich 
seiende  Wahrheit  und  Verniinftigkeit  umschliesst,  entfalten  sich  eines 
nach  dem  anderen  in  rechter  begrifflicher  Folge,  uod  das  aufzuzeigen, 
das  ist  das  Interesse  des  Geschichte  der  Philosophie  als  philosophischer 
Wissenschaft. 


III. 


TEMA. 

Quali  sarebbero  i  mezzi  più  efficaci  per  promuovere  dei  la- 
vori MONOGRAFICI  SULLA  STORIA  DELLA  FILOSOFIA  NELLA  RI- 
NASCENZA (PER  ES.,  SUL  Cardano,  Paracelso,  Della  Porta)  ecc. 

Relazione  del  urof.  Felice  Tocco. 


La  storia  della  Rinascita  filosofica  non  si  potrà  scrivere  per  un 
pezzo,  se  il  lavoro  monografico  non  sarà  più  copioso  di  quel  che  oggi 
non  sia.  Sui  principali  filosofi,  come,  per  dirne  alcuni,  su  Pico  Miran- 
dolano,  sul  Cardano,  su  Paracelso,  sul  Campanella  medesimo  mancano 
estese  e  compiute  monografie.  Molte  volte  le  nostre  Accademie  misero 
a  concorso  questi  temi,  ma  le  risposte  che  ne  ebbero,  furono  impari 
airargome.nto,  se  pur  talvolta  non  mancarono  del  tutto.  E  la  ragione 
sta  in  questo  :  che  gli  scrittori  della  Rinascita  non  solo  filosofi  si  addi- 
mostrarono, ma  scienziati  e  spesso  di  gran  valore.  Per  apprezzarli 
dunque  convenientemente,  dobbiamo  essere  periti  non  pure  nelle  di- 
scipline filologiche,  ma  benanche  nelle  scienze,  come  matematica 
tìsica,  astronomia.  E,  per  giunta,  ci  è  imposto  l'ingrato  compito  di 
leggere  parecchi  volumi  iii  folio,  dove  per  ritrovare  il  diamante,  bi- 
sogna liberarlo  da  un  monte  di  scorie,  fatica  improba  che  solo  con 
grande  abnegazione  si  riesce  a  superare.  È  da  osservare  ancora,  che 
spesso  su  alcuni  di  questi  filosofi  il  materiale  inedito  non  scarseggia, 
e  delle  opere  edite  non  tutte,  che  vanno  sotto  il  loro  nome,  a  loro  di 
fatto  appartengono.  Basterà  l'esempio  di  Paracelso  a  mostrare  che  il 
secernere  le  opere  spurie  dalle  genuine  non  è  facile,  eppure  senza 
tale  cernita  la  monografia  definitiva  non  potrà  venire  alla  luce.  Per 
tutte  queste  difficoltà  occorre  che  le  Accademie    di    Europa   si    uni- 


—  20  - 

scano  in  un  consorzio,  come  s'è  fatto  testé  per  l'edizione  interna- 
zionale delle  opere  del  Leibnitz.  E  facciano  un  programma  dei  lavori, 
che  debbono  compiersi,  e  dei  metodi  da  adoperare,  e  stabiliscano  dei 
premi  vistosi,  che  allettino  i  più  esperti  studiosi.  La  rinascita  è  la 
culla  del  pensiero  moderno,  né  si  può  studiare  a  fondo  la  genesi  di 
questo  se  non  sono  note  tutte  le  vie  che  l'hanno  preparato. 


IV. 


TEMA 


Proposta  di  un  Corpus  philosophorum  degli  umanisti  bizantini 
inediti,  dispersi  in  biblioteche  ed  archivi  italiani.  (1  pre- 
CURSORI DEL  Rinascimento  in  Italia). 

Relazione  del  prof.  Ludwig  Stein. 


Come  l'antica  Roma  fu  il  centro  storico  donde  irradiarono  nel 
mondo  politica,  religione  e  diritto,  così  l' Italia  del  medio-evo  inoltrato 
fu  il  centro  del  rinascimento  della  poesia,  della  cultura  umanistica, 
dell'arte  e  della  scienza.  Nel  XX  secolo  l'italiano  Marconi  ci  ha  mo- 
strato come  si  possa  senza  tìli  parlare  alla  distanza  di  migliaia  di 
miglia;  l'umanesimo  italiano,  col  ridestare  a  nuova  vita  gli  antichi, 
ha  insegnato  al  mondo  dei  dotti  come,  senza  il  filo  della  tradizione, 
si  possa  parlare  alla  distanza  di  migliaia  di  anni. 

Come  Marconi  collega  col  solo  mezzo  dell'aria  il  mondo  antico 
col  nuovo,,  talché  in  un  baleno  essi  possono  intendersi  fra  loro,  del 
pari  l'umanesimo  italiano  lia  ristabilito  fra  il  tempo  antico  ed  i 
moderno  il  collegamento  spezzato  ed  interrotto  dalla  scienza  me- 
dioevale. La  cultura  tecnica  opera  il  grande  miracolo  di  farci  inten- 
dere l'un  l'altro  attraverso  l'aria  a  distanza  di  duemila  miglia,  la 
cultura  estetica  dell'  umanesimo  italiano  ha  compiuto  il  miracolo  ben 
più  grande  di  metterci  in  grado  di  conversare,  a  distanza  di  duemila 
anni,  con  Platone  ed  Aristotile,  con  Pitagora  e  Talete,  come  se  essi 
vivessero  ancora  in  mezzo  a  noi.  Le  scienze  tecniche  hanno  soggio- 
gato lo  spazio,  le  storiche  il  tempo.  Tali  miracoli  non  si  compiono, 
come  si  credeva  nei  tempi  della  superstizione,  ad  un  tratto  ed 
in  modo  immediato,  all' incirca  nella  maniera  delle  rivelazioni  dei 
profeti  0  delle  ispirazioni  dei  poeti;  il  metodo  dell'indagine  storica 
anzi  ci  ha  pienamente  confermato  l'antica  sapienza  dell'  oscuro  filosofo 
di  Efeso:  Nulla  è,  tutto  diviene.  Senza  Galilei  non  si  sarebbe  avuto 


—  22  - 

un  Torricelli,  senza  Volta  e  Galvani  un  Marconi.  L'indagine  storica 
ci  ammaestra  che  il  movimento  planetario  dello  spirito  umano  non 
si  compie  in  epicicli  arbitrari,  quali  l'astronomia  tolemaica  co- 
strusse  per  il  cielo  delle  stelle  fisse,  bensì  secondo  severe  leggi  del 
moto,  quali  Keplero  formulò  per  il  sistema  planetario.  Il  Keplero 
della  storia  deve,  è  vero,  ancor  nascere,  ed  io  temo  che  ancor  molto 
tempo  lo  dovremo  attendere,  perchè  nella  storia  noi  ci  occupiamo  dei 
fini,  e  non,  come  nella  natura,  delle  cause.  La  natura  è  il  regno  delle 
cause  e  delle  leggi,  la  storia  è  la  monarchia  universale  dei  fini  e  dei 
disegni.  Lì  abbiamo  causalità  meccanica,  qui  teleologia;  là  severa 
conformità  a  leggi  stabilite,  qua  solamente  ritmi  e  forme  di  avve- 
nimenti; là  necessità  fatalistica,  qua  libertà  morale. 

La  speranza  in  un  Messia  della  storia  ci  terrà  a  bada  forse  an- 
cora per  secoli,  giacché  la  grande  incognita  della  nostra  scienza  è  di 
sapere  se  i  ritmi  storici,  la  periodicità  del  ricorso  di  tipi  storici  si 
potranno  mai  fissare  con  leggi  così  severe  come  le  tre  leggi  del  moto 
che  Keplero  sostituì  agli  epicicli. 

Tuttavia  l'aspettazione  di  un  futuro  Marconi  nel  campo  dell'in- 
dagine storica  non  deve  frattanto  né  paralizzare  la  nostra  energia,  né 
sviare  la  nostra  attenzione  dai  compiti  presenti  della  nostra  scienza. 
Ed  in  verità  anche  il  vecchio  amico  e  predecessore  di  Keplero,  Ticho 
de  Brache,  aveva  già  prima  delle  leggi  kepleriane  prodotto  molto  per 
il  progresso  dell'astronomia.  Incombe  quindi  anche  a  noi  l'obbligo  di 
radunare  accuratamente  una  pietra  dopo  l'altra,  finché  un  futuro  prin- 
cipe del  pensiero  o  un  Messia  intellettuale  costruirà  con  esse  l'edificio 
monumentale  della  scienza  universale. 

Goethe  con  la  «■  devozione  al  piccolo  »  ci  ha  donato  un  bene 
prezioso  all'animo  nostro.  La  contemplazione  dell'  immenso,  dei  nessi 
eterni  nella  natura  e  nello  spirito  non  ci  deve  togliere  l'energia  per 
ciò  che  é  piccolo.  Se  si  considera  il  Kinascimento  italiano  come  la 
grande  dote  che  l' Italia  offrì  alla  civiltà  dell'  Europa  occidentale  e 
dell'America  nelle  sue  nozze  con  la  scienza  e  con  l'arte,  nozze  che 
chiusero  il  medio-evo  ed  iniziarono  l'evo  moderno,  devesi  pm*  ammet- 
tere che  gli  umanisti  emigrati  da  Bisanzio  in  Italia  hanno  contribuito 
lealmente  alla  formazione  di  questo  dono  di  nozze  che  l'antico  mondo 
porgeva  ai  nuovi  tempi. 

Certo  i  primi  umanisti,  Crisolora,  Argyropulo,  Teodoro  Gaza, 
Gemisto  Pletone,  Gennadio,  Bessarione,  Giorgio  di  Trebisonda  e  Mi- 
chele Apostolio,  non  erano  forse,  ad  eccezione  di  Pletone,  né  pensa- 
tori, né  caratteri  di  grande  elevatezza. 


—  23  — 

La  maggior  parte  di  questi  questuanti  della  scienza  erano  gior- 
nalisti anziché  scrittori,  dilettanti  più  che  maestri,  mezzi  vagabondi 
piuttosto  che  veri  filosofi.  Ciò  non  pertanto  non  dobbiamo  deprezzare 
troppo  il  contributo  da  loro  apportato  alla  genesi  del  Rinascimento.  Essi 
hanno  stabilito  il  collegamento  fra  Bisanzio  e  l'Italia,  hanno  unito  i 
rotti  fili  della  tradizione,  hanno  calmato  ed  appagato  l'ansioso  desi- 
derio che  i  Medici,  Nicolò  Niccoli,  Lionardo  Bruni,  Coluccio  Salutati 
sentivano  per  il  risorgimento  dell'antichità. 

Insegnarono  il  greco,  tradussero  opere,  riportarono  in  Italia  ma- 
noscritti da  Bisanzio,  cosa  consueta  dal  Filelfo  in  poi,  essi  coi  loro 
stimoli,  coi  loro  eccitamenti  e  con  le  loro  energiche  e  vivaci  pole- 
miche, crearono  in  certo  modo  un  ambiente  ed  una  corrente  propizi. 
Gli  umanisti  bizantini  erano  simili  alle  prime  rondini  che  preannun- 
ziano l'estate.  L'  umanesimo  bizantino  perciò  sta  al  Rinascimento  proprio, 
come  la  magia  alla  fisica,  l'astrologia  all'astronomia,  l'alchimia  alla 
chimica. 

Il  Governo  italiano  ha  bene  compreso  ed  apprezzato  il  suo  dovere 
civile  verso  i  più  grandi  campioni  del  Risorgimento  filosofico  e  natu- 
ralistico, Giordano  Bruno  e  Galileo  Galilei.  Con  le  ottime  edizioni  delle 
opere  di  Bruno  e  di  Galilei,  pubblicate  sotto  gli  auspici  del  Governo, 
r  Italia  moderna  ha  pagato  il  suo  tributo  di  gratitudine  al  Rinasci- 
mento, cui  essa  deve  il  meglio  in  tutti  i  campi  dello  scibile.  Per  tali 
pubblicazioni  il  Governo  italiano  s'  è  meritata  la  sincera  gratitudine 
degli  storici,  dei  filosofi,  filologi  e  naturalisti.  In  occasione  di  questo 
Congresso  storico  internazionale  io  faccio  il  voto  che  il  Governo  ita- 
liano incarichi  una  Commissione  di  pubblicare,  per  il  bene  della  scienza, 
un  Corpus  delle  opere  filosoficlie  degli  umanisti  bizantini.  Ciò  che 
r  Italia  con  l'edizione  delle  opere  di  Galileo  e  di  Bruno  ha  fatto  per 
l'epoca  culminante  del  Rinascimento,  compia  ora  per  gli  inizi  del- 
l' umanesimo  con  una  raccolta  degli  scritti  filosofici  inediti,  ora  dispersi 
nelle  Biblioteche  italiane,  degli  umanisti  bizantini  che  vissero  in 
Italia.  Non  soltanto  finis  coronat  opus  ;  a  maggior  ragione  si  deve  dire 
in  questo  caso:  initium  coronat  opus. 

Quindici  anni  or  sono  io  ho  cercato  di  radunare,  cernere  ed  esa- 
minare tutto  il  materiale  che  si  trovava  sparso  nelle  Biblioteche  ita- 
liane. Però  era  superiore  alle  mie  forze  l'enorme  lavoro  di  ordinare 
sistematicamente  tutti  i  frammenti,  le  lettere,  le  notizie,  le  traduzioni 
e  finalmente  le  vere  e  proprie  opere  ancora  esistenti,  e  di  darle  alla 
luce  in  una  raccolta.  Mi  sono  pertanto  limitato  di  utilizzare  nel- 
neir  «  Archiv.  fiir  Geschichte   der   Philosophie  »  singoli    brani    della 


—  24  - 

mia  Collectanea  e  di  pubblicare  qua  e  là  alcune  monografie.  Sono 
ancora  in  mio  possesso,  inutilizzate,  le  copie  di  opere  inedite  di  Giorgio 
di  Trebisonda,  Teodoro  Gaza,  Michele  Apostolio  e  di  altri,  che  io 
trascrissi  in  Firenze  con  l'aiuto  dei  miei  amici  Felice  Tocco  e  Giro- 
lamo Vitelli. 

Alla  Commissione  da  nominarsi  dal  Governo  italiano  io,  senza 
altre  formalità,  nell'  interesse  della  cosa,  porrei  a  disposizione  tutte  le 
mie  trascrizioni  e  le  Collectanea,  comprendendovi  le  ricerche  fatte  nel 
British  Museum  a  Londra,  nella  Bibliothèque  nationale  di  Parigi,  e 
il  carteggio  di  Filelfo  e  Gaza  che  si  conserva  a  Wolfenbiittel.  Non 
voglio  importunarvi  con  i  particolari  delle  mie  ricerche,  le  quali  si 
estendono  a  quasi  tutte  le  Biblioteche  del  Regno,  ma  approfitterò  di 
questa  tribuna  e  di  questa  occasione  per  esprimere  il  voto  che  il  Go- 
verno italiano  voglia  compiere  per  i  precursori  del  Rinascimento  ciò 
che  ha  compiuto  per  Galilei  e  per  Bruno. 


SULLA   QUESTIONE  PLATONICA. 

Comunicazione  del  prof.  Felice  Tocco. 


Non  potrei  cominciare  questa  mia  breve  commiicazione  senza  por- 
gere un  saluto  di  ossequio  e  di  riconoscenza  a  due  Nestori  degli 
studi  platonici,  l'uno  Eduardo  Zeller,  che  pur  troppo  è  da  noi  lon- 
tano, l'altro  è  ospite  nostro  carissimo,  H.  Usener.  E  dall'uno  e  dal- 
l'altro noi  potremo  dissentire,  ma  non  sì  da  disconoscere  il  gran 
merito  dei  loro  lavori,  senza  i  quali  non  si  sarebbero  potuti  com- 
piere i  posteriori;  né  deve  sul  nostro  labbro  suonare  parola  che  non 
sia  di  riverenza  per  si  eccelsi  maestri. 

In  questi  ultimi  tempi  la  quistione  cronologica  dei  dialoghi  platonici 
s'è  fatta  più  viva,  e  parecchi  hanno  tentato  di  risolverla  con  me- 
todo esclusivamente  linguistico,  notando  che  in  alcuni  dialoghi  pre- 
valgono alcune  particelle  e  costrutti,  che  sono  o  in  parte  o  del  tutto 
abbandonati  in  altri.  Non  ha  guari  il  prof.  Lutoslawski  espose  una 
audace  teorica  di  stilometria  in  servizio  della  quistione  platonica. 
A  filologi  ben  piii  autorevoli  di  me  questi  metodi  stilometrici  appa- 
iono di  dubbia  riuscita.  Poiché  se  si  limita  il  campo  delle  partico- 
larità stilistiche,  si  è  ben  certi  di  fallire  lo  scopo  ed  arrivare  a  con- 
clusioni, che  nessun  interprete  del  pensiero  platonico  potrebbe  facilmente 
ammettere.  Se  per  contrario  le  particolarità  stilistiche  si  moltiplicano, 
accade  che  Siffattamente  s' intreccino  e  s' impaccino  a  vicenda  da  non 
poterne  cavare  conclusione  alcuna.  In  ogni  modo  qualche  cosa  si  è 
ottenuto  da  questi  metodi  ;  perchè  diversi  scrittori,  sfruttando  ciascuno 
un  materiale  o  una  statitisca  da  lui  stesso  raccolta,  sono  venuti  nella 
stessa  conclusione  :  doversi  tenere  il  Pannenide,  il  Sofista  e  il  Filebo 
posteriori  al  Fedro,  al  Fedone  e  alla  Repubblica,  a  cui  un  trent'anni  fa 
per  quasi  unanime  consenso  si  premettevano.  E  nello  stesso  concetto 
convengono  altri  Platonisti,  che  dal  contenuto  stesso  dei    dialoghi    si 


—  26  — 


ingegnano  di  ricavarne  la  successioue.  Non  sono  concordi  né  nell' in- 
terpretare la  dottrina  platonica,  né  nel  valutare  la  polemica  che  Ari- 
stotile mosse  al  suo  maestro,  ma  pur  convengono  tutti,  dal  Siebeck  al 
Gomperz  e  al  Natorp,  che  nel  Parmenide,  nel  Sofista  e  nel  Filebo  si 
senta  come  un'eco  di  questa  polemica,  fatta  forse  nella  stessa  Acca- 
demia prima  che  fosse  registrata  negli  scritti  aristotelici. 

Anche  io  per  ben  due  volte  e  nelle  Ricerche  Platoniche  del  1876 
ed  in  una  Memoria  inserita  negli  Studi  italiani  di  filologia  clas- 
sica, 1893,  ero  arrivato  alle  stesse  conclusioni.  E  ben  mi  compiaccio 
che  ciò,  che  prima  pareva  una  eresia  da  non  tenerne  alcun  conto,  ora 
é  per  divenire,  se  non  è  già  divenuto,  convincimento  pressoché  comune 
di  tutti  gli  studiosi.  Non  è  mio  intendimento,  di  fronte  ai  nuovi  lavori, 
di  tornare  sulle  mie  vecchie  opinioni  ;  né  questo  sarebbe  il  luogo  piìi 
opportuno.  Dirò  solo  per  ora,  riserbandomi  fra  poco  di  tornarci  sopra, 
che  io  non  posso  accettare  l'opinione  testé  sostenuta  dal  Natorp  sulla 
sua  poderosa  Platos  Ideenlehre,  che  Aristotile  ha  sempre  frainteso 
Platone,  né  poteva  a  meno  di  fraintenderlo;  perché  l'uno  è  l'idea- 
lista critico,  per  cui  la  realtà  non  è  per  noi  se  non  quello  che  pos- 
siamo conoscere  o  costruire  :  l'altro  invece  è  il  dommatico  sensualista 
al  quale  la  realtà  è  data,  e  l' idea  non  è  altro  se  non  l'astrazione 
dalla  realtà  medesima.  Questa  opposizione,  che  farebbe  rimontare  la 
filosofia  critica  a  un  tempo,  in  cui  pareva  un  anacronismo  anche  il  più 
lontano  accenno,  non  si  può  sostenere  se  non  interpretando  col  Cohen 
e  col  Natorp  le  idee  platoniche  nel  senso  di  funzioni  (direbbe  il  Na- 
torp :  metodi)  del  pensiero,  come  sono  le  categorie  kantiane.  Ma  pare 
a  me  che  senza  un  grande  sforzo  non  si  può  ricavare  dai  testi  una 
interpretazione  siffatta,  che  toglierebbe  al  Platonismo  quel  carattere 
da  tutti  finora  attribuitogli;  e  per  una  curiosa  inversione  di  parti 
farebbe  di  Aristotile  il  rappresentante  di  un  cieco  dommatismo.  A  me 
come  a  tutti  gli  studiosi  di  Platone  è  parso  invece,  che  in  finezza 
critica  il  discepolo  superasse  il  maestro,  e  che  le  obbiezioni  da  quello 
sollevate  fossero  di  tal  peso  da  meritare  che  questo  in  tre  impor- 
tanti dialoghi  ne  tenesse  conto  e  si  adoperasse  a  spiegare  e  compiere 
la  sua  dottrina  per  salvarla. 

Ma  su  questi  punti  sarà  il  caso  di  fermarsi  più  a  lungo,  quando 
mi  sarà  dato  di  esaminare  l'opera  del  Natorp  con  quella  larghezza 
che  merita  e  con  gli  opportuni  confronti  col  Siebeck  e  col  Gomperz. 
Per  ora  voglio  notare  una  cosa  sola,  che  cioè  il  Natorp  mette  il 
Parmenide,  il  Sofista  e  il  Filebo  tra  la  Repubblica  da  una  parte  e  il 
Timeo  dall'altra;  che,    secondo    lui,    quelle  quistioni  cosmogoniche   e 


-  27  - 

quelle  vedute  sul  Demiurgo,  che  nei  dialoghi  dialettici  sono  appena 
accennate,  qui  invece  si  svolgono  con  grande  ampiezza.  A  suo  tempo 
intendo  di  trattare  questo  spinoso  argomento  con  la  maggiore  accu- 
ratezza. Per  ora  basterà  dire  che  nel  Timeo  occorrono  tutte  .quelle 
diciture,  onde  Aristotile  trasse  argomento  delle  sue  critiche.  Princi- 
palmente l'obbiezione,  che  il  discepolo  muove  al  maestro  di  separare 
r  idea  dal  mondo  sensibile,  pare  che  sia  principalmente  tolta  dal 
%wqlg  del  Timeo  51,  E.  E  per  questa  ragione  io  misi  il  Timeo  anche 
prima  del  Parmenide.  Ma  ora  soggiungo  che  la  conseguenza  non  è  ri- 
gorosa; perchè  se  per  argomenti  o  intemi  o  esterni  si  può  stabilire 
essere  il  Timeo  uno  degli  ultimi  dialoghi  platonici,  non  anteriore  se 
non  alle  Leggi  ed  al  Critia,  quanti  credono  nell'epoca  tardiva  dei 
dialoghi  dialettici  vi  si  acconceranno  molto  facilmente.  E  diranno  come 
dico  io  oggi,  che  in  quei  dialoghi  Platone  non  sovverte  né  modifica 
profondamente  la  sua  dottrina,  solo  la  presenta  in  modo  da  premu- 
nirla contro  fallaci  interpretazioni.  Dati  questi  avvertimenti,  il  gran 
filosofo  poteva  pur  sempre  adoperare  l'antica  dicitura,  ben  sicuro  che, 
dopo  le  spiegazioni  date,  equivoci  non  potessero  più  sorgere.  Il  filo- 
sofo s'ingannava,  le  spiegazioni  non  bastarono  ad  Aristotile;  ma  questo 
è  il  destino  dei  grandi  creatori,  di  veder  chiaro  dove  per  tutti  gli 
altri  è  buio. 


VI. 


GLI  ELEMENTI   EGIZI  NELLA  COSMOGONIA  DI  TALETE. 
Comunicazione  del  prof.  Alessandro  Chiappelli. 


Uno  dei  punti  meglio  chiariti  dalle  indagini  recenti  è  questo: 
che  nelle  primitive  filosofie  greche  sia  da  cercarsi  non  già  una  serie 
d' intuizioni  metafisiche  e  astratte  :  bensì  di  dottrine  fisiche,  che  ten- 
tano, in  vario  modo,  di  determinare  il  principio  sensibile  e  materiale 
della  natura.  Su  questo  carattere  naturalistico  e  realistico  di  codeste 
prime  e  concrete  intuizioni  dei  fisiologi  presotìstici,  consentono  oramai 
collo  Zeller  i  più  recenti  espositori  come  il  Gomperz,  il  Burnett  ed 
altri.  Minore  è  invece  il  consenso  quando  si  tratta  di  determinare  il 
significato  e  il  valore  originario  di  codesto  principio  fisico,  il  carattere 
di  codesta  ricerca,  e  la  natura,  quindi,  dei  primitivi  sistemi.  L'auto- 
rità della  testimonianza  aristotelica  che  il  principio  designa  col  ter- 
mine àQxìj  a  significare  un  elemento  sostanziale  e  permanente,  eser- 
cita ancora- un  grande  ascendente  anche  su  molti  dei  recenti  espositori. 
E  tuttavia  l'esame  dei  frammenti  originali  a  noi  pervenuti  persuade 
invece  che  si  debba  dare  a  codesto  concetto  un  valore  essenzialmente 
e  principalmente  cosmogonico,  che  meglio  anche  ravvicina  cotesta 
intuizione  alle  teogonie  poetiche  e  poetico-filosotìche  da  cui  si  svolge 
la  riflessione  filosofica,  e  riconduce,  per  un'  altra  via,  a  ricongiun- 
gerle agli  influssi  assiro-babilonesi  ed  egiziani,  i  soli  dei  quali 
oggi  la  critica  storica  può  ammettere  l'azione  sul  pensiero  greco  alle 
sue  origini.  A  codesto  punto  di  veduta  da  cui  debbano  guardarsi  tali 
dottrine  avevano  bensì  accennato  in  diverso  modo  e  misura  il  Teich- 
miiller,  il  Tannery  e  il  Burnett.  Ma  più  di  recente,  e  con  ragione, 
v'insisterono  il  Covotti,  fra  noi,  e  il  Woodbridge  in  America  (')•  Né 

(')  Covotti,  La  Filosofia  nella  Magna  Grecia.  Pisa  1900.  —  Woodbridge, 
The  earlies  Greeks  Schools,  in  Philosophical  Review,  Sept.  1901. 


-  30   - 

con  questo  vuol  dirsi  che  una  cotale  derivazione  genetica  dell'universo 
da  uno  stato  primordiale  o  da  una  primitiva  materia  cosmogonica,  non 
conducesse,  per  via,  a  quelle  che  Aristotele,  e  con  lui  tutti  i  dosso- 
grafi,  pongono  come  capisaldi  di  quelle  dottrine,  la  causa  materiale 
e  sostanziale,  e  il  principio  del  movimento:  ma  vuol  dirsi  che  il 
carattere  cosmogonico  è  visibile  in  tutte  queste  dottrine,  che  Aristo- 
tele stesso  (Met.  982  è,  11)  attesta  aggirarsi  ttsqì  t/Jc;  tov  navròg 
ysviiO'scog,  e  criticamente  meglio  determinabile  poi  in  quella  iniziale 
di  Talete  (')•  Certo,  questa  origine  fisiologica  del  mondo  sensibile,  questa 
costruzione  del  suo  processo  genetico,  è  più  propria  dei  fisiologi  ionici, 
più  vicini  agl'inizi,  che  di  ogni  altro.  Il  pensiero  delle  scuole  italiche  si 
volge,  conformemente  al  loro  spirito,  più  all'elemento  permanente  e 
stabile  nell'universo,  che  alla  sua  genesi.  E  se  tracce  di  vedute  cosmo- 
goniche si  possono  pure  ravvisare  nell'antico  Pitagorismo,  e  nella  scuola 
eleatica,  dopoché  Parmenide  ed  Eraclito,  in  questo  concordi,  contrap- 
posero la  conoscenza  sensibile  alla  intellettuale  ed  a  questa  assegnarono 
la  legge  razionale  del  mondo,  nelle  scuole  posteriori  rimase  la  ten- 
denza a  spiegare  la  formazione  delle  cose  per  via  della  mescolanza  o 
unione  meccanica  di  elementi  immutabili  e  senza  vita.  Tuttavia,  i 
segni  di  questa  primitiva  tendenza  cosmogonica  si  ravvisano  qua  e  là 
anche  in  Empedocle  e  in  Parmenide,  traspariscono  anzi  da  tutta  la 
fisiologia  presofistica.  Il  Woodbridge  (2)  ha  provato  che  il  termine 
gìvcng  e  il  verbo  g)V€n'  nei  frammenti  empedoclei,  contrapposto  ora  a 
davccTov  TsXsvrifj,  ora  a  i]^og,  significa  «  origine  «  nascimento;  onde 
il  titolo  degli  scritti  degli  antichi  fisici  ttsqì  (piasiog  doveva  equiva- 
lere a  nsQÌ  ysvéaswg.  E  COSÌ  deve  dirsi  dei  luoghi  ove  Parmenide 
adopera  i  termini  (fiaig  e  (fveiv,  tutti  derivanti  dalla  parte  del  suo 
poema,  ove  respinge  le  opinioni  degli  uomini.  Onde  è  ragionevole  il 
credere  che  dove  Eraclito  ammonisce  (pvffig  xQvmead^ai  (fiXei  (Fr.  123 
Diels),  combatta  la  tendenza  dei  suoi  predecessori  ionici,  i  quali,  male 
affidandosi  alla  testimonianza  dei  sensi  (Fr.  107  D.)  ed  ignari  che  la 
ragione  o  la  sapienza  hanno  un  oggetto  diverso,  cioè  la  legge  razio- 
nale del  mondo  (Fr.  108,  41  Diels),  narrano  la  storia  del  mondo 
invece  d'indagarne  la  legge  razionale,  a  quel  modo  che  i  poeti,  come 
lamentava  Xenofane  (Arist.  Khet.  II,  23,  1399  è,  6),  parlano  d'una 
teogonia,  anziché  definire  la  vera  essenza  della  divinità. 

(')  Lo  accenna  anche  FHeinze,  in  Ueherweg's  Grundriss,  IV  Th.,  9  ed.  1902, 
p.  266. 

(2)  Philosophical  Review,  1901.  —  Burnett,  The  Early  Greek  Philosophy. 
Edinburgh,  1892,  p.  10  e  segg. 


—  31  - 

Se,  dunque,  Anassimandro,  come  attesta  Teofrasto  (Doxogr.  470, 
Simplic.  Phys.  f.  6  r,  24,13)  fu  il  primo  ad  adoperare  il  termine  àqxrj  (i), 
esso  non  dovette  adoperarlo,  come  già  notava  il  Tannerj  (^),  nel  senso 
filosofico  di  «  principio  «  adottato  poi  da  Aristotele,  bensì  nel  senso 
di  «  iìiitium  rerum  » .  E  quanto  più  risaliamo  alle  origini  del  pensiero 
greco,  tanto  più  dovrà  apparir  chiaro  questo  carattere  narrativo,  che 
ravvicinava  codeste  prime  descrizioni  della  natura  all'Epos  eroico,  quasi 
fossero  una  epopea  dell'universo. 

Ora  per  quello  che  concerne  Talete,  questo  àQxrjyéxTqq  della  fisio- 
loo'ia  ionica,  (rr/r  nsol  (póasoìg  laxoQiav)  il  suo  pensiero  per  due  linee 
sembra  congiungersi  alla  cultura  extraellenica,  all'  Egitto,  da  un  lato, 
ed  alla  scienza  astronomica  babilonese,  dall'altro,  come  pure  il  Gom- 
perz  inclina  ad  ammettere.  E  da  questo  duplice  contatto  potremo  trar 
luce  a  determinare  il  senso  più  probabile  della  sua  intuizione  cosmo- 
logica. Dopo  gli  studi  recenti  non  è  più  il  caso  di  revocare  in  dubbio 
ragionevolmente  la  conoscenza  diretta  dell'Egitto  per  parte  di  Talete  (''). 
Se  anche  non  lo  rendessero  verosimile  i  rapporti  clie  le  colonie  ioniche 
avevano  coli'  Egitto,  specialmente  dopoché  Psammetico  I  aperse  ai  Greci 
i  porti  egiziani,  e  la  fondazione  della  colonia  Milesia  a  Naucratis  (*), 
ce  lo  farebbero  credere  la  notizia,  risalente  già  ad  uno  scolare  d'Aristo- 
tele, della  misurazione  delle  Piramidi  da  lui  fatta  per  la  lunghezza  della 
loro  ombra  (Plin.  N.  H.  XXXVI,  12, 82;  Plutarch.  Sept.  Sap.  Conv.  147a), 
e  più  l'altra  della  spiegazione  delle  inondazioni  del  Nilo,  che  Aristotele 
ed  Erodoto  derivarono  probabilmente  da  Ecateo,  concittadino  di  Talete, 
ed  è  da  altre  testimonianze  espressamente  attribuita  a  questi  (Aet. 
IV,  1,  1  Doxogr.  384),  e  specialmente  l'autorità  d' Eudemo,  lo  sto- 
rico dell'antica  matematica  (presso  Proci,  in  Enel.  (55  ed.  Friedlein), 
che  attesta  avere  egli  derivati  i  principi  della  geometria  dai  suoi 
viaggi  in  Egitto  {tk  Aì'yvnxov  iX^cóv).  Né  importa,  pel  nostro  scopo, 
il  ricercare  se  la  geometria  egizia  intorno  alla  metà  del  VII  secolo 
fosse    poco  oltre    avanzata  da   quello   che    richiedessero    le    necessità 

(0  DiELS,  Die  Fragmznte  der   Vorsokratiker,  p    15,  Berlin,  1903. 

{«)  Tannery,  Pour  V  hist.  de  la  se.  hellène.  1887,  p.  97. 

(»)  Anche  il  GoMPERz.  Griech.  Denker,  2  aufl.  1903,  p.  39,  riconosce  la  ne- 
cessità d'ammettere  il  viaggio  di  Talete  nell'Egitto.  Cfr.  Cantor,  Gesch.  d.  Ma- 
thematik,  I,  1880,  p.  98  e  segg. 

(«)  Sulle  scoperte  archeologiche  di  Naucratis,  cfr.  Third  Memoir  of  the 
Egyptian  exploration  Fund  -  Naucratis  (Part  I.  1884-85)  by  Flinders  Petrie, 
London,  Trubner  1886  ed.  Hirschfeld,  Die  grùndung  von  Naukratis,  in  Rhei.n. 
Museum,  42,  2,  1887,  pp.  209-220.  -  Duncker,  Gesch.  d.  Alterth.  VI,  294. 


—  32   — 

tecniche  dell'agrimensura  da  cui  sorse,  come  credono  il  Bretschneider 
e  il  TanneiT  (e  con  essi  il  Burnett)  (^)  o  non  piuttosto  si  debba  attri- 
buire alla  scienza  matematica  degli  Egizi  una  maggiore  estensione 
come  inclinano  a  credere  invece  il  Cantor  e  l'Allmann  {-)  ;  perchè,  per 
quanto  si  dica,  il  famoso  papiro  Rhind  non  può  essere  decisivo;  e 
nemmeno  preme  qui  ricercare  se  Talete  abbia  fatto  avanzare  di  molto 
la  geometria  egizia,  come  farebbero  credere  le  proporzioni  geometriche 
a  lui  attribuite,  o  fino  a  qual  punto  lo  possa  aver  fatto.  Quello  che 
pare  indubitabile  è  che  egli,  come  gli  altri  mercatanti  milesì,  con- 
dotto in  Egitto,  probabilmente  per  ragioni  commerciali,  quivi  avesse 
occasione  di  allargare  le  sue  cognizioni  (3),  e  che  solo  più  tardi,  e 
quasi  già  vecchio,  si  consacrasse  alla  scienza  della  natura  (Themist. 
Or.  XXVI,  p.  317),  come  fa  credere  anche  l'aneddoto  narrato  da  Pla- 
tone (Theaet.  174  a).  D'altra  parte  se  una  malsicura  tradizione,  e  per 
ragioni  genealogiche  C)  e  per  le  sue  cognizioni  nautiche,  lo  ricongiunge 
ai  Fenicii,  la  sua  scienza  astronomica,  per  la  quale  era  celebrato  non 
da  Eiidemo  soltanto,  ma  da  Erodoto,  da  Democrito,  da  Eraclito  (Fr.  38 
Diels)  e  da  Senofane  (Diog.  L.  I,  23),  e  di  cui  dette  prova  nella 
celebre  predizione  dell'eclisse  solare  del  585,  sembra  indicare  i  suoi 
rapporti  colla  scienza  babilonese,  che  il  Gomperz  ammette  avere  egli 
potuto  conoscere  in  Sardi  {^).  E  da  questa  stessa  sorgente  pare  avere 
altresì  derivate  le  sue  predizioni  di  terremoti,  che  gli  giovarono  ai  suoi 
scopi  commerciali,  e  gli  consentirono  di  poter  prevedere  uno  straordinario 
raccolto  d'olive  (Arist.  Poi.  I,  11,  1259 «6,  Cic.  De  div.  I,  111;  Diels, 
Fragni,  der  Vors.  p.  10)  Ad  ogni  modo,  noi  abbiamo,  per  così  dire,  la 
mano  libera  nel  ricercare  gli  antecedenti  della  dottrina  fisica  di  Talete. 
Poicliè  la  tradizione  antica  intorno  ad  essa  era  incerta,  ed  Aristotele  ne 
parla  in  termini  sempre  dubitativi  (/"cwc,  i'^  ùr  àjioi^ivr^fxovsvovGi,  ov 
{lóyov)  (paoiv  sItisTv  OccXvjv),  e  non  per  notizia  diretta  ;  mentre  poi  le 
fonti  dossografiche  danno  alle  semplici  congetture  di  Aristotele  valore 
di  notizia  storica  e  positiva  C^).  Questo  apparisce,  come  è  noto,  dalle 

(')  Farly  Greek  Pini.,  p.  17  e  segg. 

(2)  Cantor,  Geschh.  d.  Jl/ath.,  T,  117.  —  Allmann,  Geometry  from  Thales  to 
Euklid  (Hermathena,  III,  pp.  164-174). 

(')  Brktschneider,  Die  Geom.  vor  Euklides,  Leipzig,  1870,  pp.  35-55, 
cfr.  DoRiNG,  Gesch.  der  Griech.  Philos.,  I,  17  e  segg.,  Leipzig,  1903. 

(■*)  Diels  in  Archiv.  fiir  Gesch.  d.  Phil.,  II,  165,  ed  Immisch,  Ibid.  515. 
E.  Meyer  in  Philologus,  N.  F.  II,  268  e  segg. 

C)  Griech.  Denker,  Zaufl.  1903,  pp.  39  e  422. 

(^)  Burnett,  Early  Greek  Phil ,  p.  41.  —  Dorino,  Gesch.  d.  griech.  Phil.  I, 
22  e  seg. 


-  33  — 

ragioni  che  Aristotele  escogita  a  spiegare  la  dottrina  di  Talete  «^  che 
l'acqua  è  il  principio  o  l'elemento  di  tutte  le  cose  "  {atoixsTov  per 
Aristotele  equivalente  ad  àa^ì]  Met.  I,  3,  983  b,  6),  cioè  la  virtù  nu- 
tritiva e  generativa  dell" elemento  umido  (Ib.  983 1^,  18);  in  ciò  piìi 
tardi  seguito  da  Teofrasto  e  dai  dossografi,  che  vanno  ampliando  il 
pensiero  di  lui.  Una  simile  generalizzazione  e  induzione  sarebbe  stata, 
come  altri  ha  ben  notato  ('),  soverchiamente  audace  anche  per  quel 
tempo.  Ma  noi  possiamo  tentare  la  ricostruzione  della  cosmologia  di 
Talete,  seguendo  altra  via.  E  su  questa  via  ci  conducono  due  notizie 
degli  antichi  relative  a  Talete.  Una  notizia  di  Aristotele  ci  dice  che 
per  Talete  la  terra  riposava  sopra  l'acqua  (Ib.  e  De  Coelo,  II,  13, 
294  a  28),  come  un  legno  galleggiante.  Questa  osservazione  non  poteva 
logicamente  condurre  Talete  a  considerar  l'acqua  come  elemento  costi- 
tutivo della  terra  (Cic.  Acad.  II,  18,  ex  aqua  . .  .  constare  omnia), 
ma  piuttosto  a  tenerla  per  origine  e  sostegno  di  essa.  Egli  deve  avere 
osservato,  da  una  parte,  che  la  terra,  circondata  dal  mare,  su  questo 
riposa:  e  quindi  deve  essere  stato  tratto  ad  indurre  infantilmente 
che  dal  mare,  o  dall'  acqua  derivasse  originalmente  ogni  essere. 
Di  questa  identificazione  dell'elemento  umido  col  mare  presso  gli 
antichi  ci  è  testimone  Aristotele  stesso  (Meteorol.  II,  2,  354  è,  15) 
Ìk  ravrr^g  t/~$  ànooiag,  xal  'Ao^ì^  twv  vyqibv  eóo^sr  eivcci  xal  Tor 
navTÒg  vóccioq  i)  O^akaaaa.  La  quale  notizia  dimostra  il  fondamento 
della  testimonianza  a  cui  attinge  Seneca,  il  quale  di  Talete  dice  (Nat. 
Quaest.  VI,  6,  1)  :  totayn  terram  subiecto  iudieat  humore  portari 
et  innari,  sive  illnd  Oeeanum  vocas,  sive  magnum  mare.  D'altra 
parte  deve  avere  posto  mente  all'esistenza  di  fiumi  sotterranei,  e  allo 
erompere  delle  fonti  dalle  fenditure  del  terreno,  cagionate  dai  terremoti 
(Ib.  2),  i  quali  da  altre  fonti  dossografiche  e  fors'  anclie  da  Erodoto  (^) 
sappiamo  avere  egli  derivati  dall'azione  delle  acque  marine  (Aet.  Plac. 
Ili,  15,  1  Dox.  225.  Hippol.  Ref.  I,  1.  Senec.  Ih.  e  III,  14);  a  quel 
modo  che  nelle  infiltrazioni  marine  oggi  parecchi  geologi  ricercano  una 
delle  cagioni  dei  fenomeni  vulcanici.  Notevole  è  anzi  che  il  Lyell,  il 
grande  geologo  (^),  accennando  al  divieto  pitagorico,  comune  ai  sacer- 
doti egiziani,  di  cibarsi  del  pesce,  lo  ricolleghi  secondo  Plutarco  (*)  alla 
teoria  di  Anassimandro  sulla  genesi  talassica  degli  esseri  organici,  e 


(')  MiLHAUD,  Lecons  sur  Vorigine  de  la  science  grecque.  Paris,  1893,  p.  166. 
C)  HeroJ.  VII,  129:  dati?  yùQ  yofil^ei  Iloaeidéajyu  rfjy  yì)y  aeieiv  xxX. 
(')  Lyell,  Principes  de  Geologie  (trad.  fran?.),  I,  1873,  p.  15. 
(*)  Quaest.  Conv.  VIII,  8,  cfr.  De  h.  et  Os.  33. 

Sezione  VII.  —  Storia  della  Filosofìa.  'J 


-  34  - 


alla  dottrina  di  Talete  della  terra  come  escita  dal  seno  del  mare  ;  dot- 
trina che  egli  suppone  derivata  dalla  Siria  o  dall'Egitto,  e  clie  cer- 
tamente gli  antichi  attribuiscono  costantemente  agli  antichi  Egizi  (')• 

Ad  oo-ni  modo  era  naturale  che  il  mare  Talete  credesse  infinita- 
mente disteso  ;  e  non  solo  orizzontalmente  bensì  ancora  inferiormente. 
Rappresentatasi  la  terra  come  natante  sulle  acque,  non  poteva  supporre 
la  sfericità  della  terra  isolata  nello  spazio,  al  modo  di  Anassimandro. 
Aristotele  ci  parla  d'un  legno,  Teofrasto  (Aet.  Ili,  15,  Dox.  380). 
ao"giuncye  xaO^aTtsQ  tà  TrXaTafxciyórj  xal  daviówdì]  sm  twv  vócctcov,  e 
Seneca,  che  deve  attingere,  checche  ne  dica  lo  Zeller  {^},  da  buone 
fonti,  poiché  concorda  con  Aristotele  (Nat.  Quaest.  YI,  6,  I)  dice  Ilae 
unda  sustinetur  orbis  velut  aliqiwd  grande  navigium  et  grave  his 
aquis,  qtias  premit.  La  quale  raffigurazione  della  terra  secondo  Ta- 
lete ci  richiama  già  naturalmente  l'opinione  affine  degli  antichi  Egizi 
intorno  a  quell'  isola  navigante  e  mobile  sulle  acque,  X^i^ig  o  XBfifiig, 
(egiz.  Chbt.)  di  cui  parla  un  frammento  d' Ecateo,  e  di  cui  Erodoto 
assevera  di  non  averla  veduta  muovere  sull'acque,  come  attestavano  gli 
Egizi  (Herod.  Il,  156,  ovrs  nXhovaav  oÌ'ts  xivq^eXaav  slóov  [i^  vrjffog 
TrXcoTr'f]).  Ecat.  Fr.  284.  (Muller,  Fragm.  Histor.  graec.  II).  ecrnv 
à'  fj  vrj(foc  i.istaQffir]  xal  nsoinXeT  [ijil  rov  vdaTog~\  xal  xivsirai  ini 
Tov   vóarog  ('). 

La  figura  della  terra,  circuita  e  sostenuta  dalle  acque  per  Talete 
aderisce  ancora  alla  intuizione  omerica  dell'Okeanos  che  recinge  la 
terra:  poiché  l'idea  della  terra  isolata  nell'aria,  nel  centro  del  mondo, 
nasce  con  Anassimandro,  escogitata  per  spiegare  la  circolazione  del  sole 
e  degli  astri  al  di  sotto  dell'orizzonte.  Per  Talete  gli  astri  dovevano 
contornare  lateralmente  il  disco  terrestre,  come  troviamo  dopo  di  lui 
in  Anassimene,  e,  prima  di  lui,  in  un  frammento  del  poeta  ionico 
,  Mimnermo  (Fr.  12  Bergk)  ove  è  raffigurato  Helios  portato  sopra  un 
calice  d'oro  a  fior  d'acqua  {Hxqov  i(p'  vómq)  dal  paese  delle  Esperidi 
verso  l'Oriente.  Non  aveva,  dunque,  bisogno  di  cercare  quale  fosse  il 
sostegno  dell'acqua  o  del  mare,  come  gli  rimprovera  Aristotele;  che 
l'acqua  si  prolungava  al  di  sotto  della  terra  infinitamente.  Simplic. 
Phys.  105  è,  ol  iièv  sr  ti  aroi^slov  vnoudèvTeg  tovto  cìttsiqov  eXsyov 
Tìh  {xsyéOai,  oìdneq  OaXTjg  fièv  vówQ    (che  è  il    commento    al    luogo 


(')  Cfr.  oltre  i  luoghi  plutarchei  sopra  addotti,  Diod.  I,  IO  e  Movers,  Die 
Phoenicier,  I,  133  segg. 

C)  Zeller,  P,  1892,  p.  195,  1. 

(3)  H.  DiELS,  Herodot  und  Hekataios  in  Hermes,  XXII,    1887,   p.  420  seg. 


—  35  — 

d'Aristotele  Phys.  Ili,  4,  203  a,  16).  Così  più  tardi  Senofane  si  rap- 
presentava la  terra  come  prolungata  inferiormente  all'  infinito,  secondo 
la  tradizione  esiodea,  e  così  forse  anche  Ferecide,  che,  secondo  me 
non  a  ragione,  il  Diels  volle  ricollegare  ad  Anassimandro  (0- 

Qualunque  sia  però  la  forma  della  terra,  tutto  induce  a  credere 
che  Talete  se  la  raffigurasse  escita  dalle  acque  o  dal  mare,  a  quel 
modo  che  gli  Egizi  dicevano  (ed  Bcateo  riferiva  nella  patria  di  Ta- 
lete), che  l'Egitto  fosse  un  ówqov  rov  Ttorafiov  (Herod.  II,  5  e  15)  (^). 
E  come  la  terra,  originati  dall'Oceano  o  dall'acqua  primitiva  dovè  cre- 
dere gli  astri  e  le  cose  tutte,  per  mezzo  della  terra  a  cui  sono  affini 
gli  astri  e  il  sole.  Così  almeno  fanno  credere,  non  considerate  dallo 
Zeller  ('),  alcune  notizie  dossogratìche  della  cui  autorità  non  abbiamo 
ragione  di  dubitare  {*)  come  quelle  che  rispondono  ad  ogni  verosimi- 
glianza e  concordano  con  tutti  gli  altri  dati. 

È  ben  naturale  che  di  questa  teoria  nettuniana  di  Talete  (per 
chiamarla  con  un  termine  della  geologia  moderna)  si  trovino  le  tracce 
presso  gl'immediati  successori  di  lui.  Una  preziosa  notizia  dossografica 
che  risale  a  Teofrasto,  ci  attesta  che  Anassimandro,  ripetendo  un  concetto 
del  suo  maestro  e  concittadino,  della  quale  abbiamo  sopra  ragionato, 
considerasse  il  mare  quale  residuo  della  umidità  primitiva;  il  che  è  ap- 
punto derivazione  del  principio  di  Talete.  (Aet.  HI,  16,  1.  Dox.  381) 
jiva^ifiavÓQOc  t/;v  O^ccXaaac'tv  (fi^ffiv  si'rm  t?^?  riQÓnrjg  vyqaaictg 
Ifiipavov  (^)  ;  ed  è  probabile  che  già  Talete  spiegasse  l'origine  della 

(')  DiELS,  Architì.,  I,  1,  1887. 

(•)  Arrian.,  De  expcd.  Alex.  V,  6:  AXyvnrov  re  'llQodoTog  re  xcl  'Exaraìog 
oi  Xoyonoioi   <)'Qqóv  re  toP  xorauoP  rìfi^órsgoi   loadi'Tog  òyo^àCovai. 

C)  Zeli.kr,  P,  1802. 

(■•)  Hii'POL.,  Pliilos.  I,  2  (Doxogr.  .55.5):  ìx  yàQ  nvrov  (se.  iSàxoc;)  xal 
&axqiav  xivrjOHg  yivea»(a.  —  Seneca,  N.  Q.  Ili,  13,  ex  hoc  surrexisse  omnia. 
Aet.  Plac.  II,  13.  1,  (Doxogr.  341):  9aXt]g  yetódìj  fiév  .  .  .  tu  Sargu  11,20,  9, 
(Dox.  310)  ysoeidi)  ròv  i^hov  II,  26,  S,  yeuìSr]  xijt'  aeX^rtjy  (Dox.  356). 

(')  Arist.,  Meteorol.  II,  I.  353  h,  6.  Ib.  2,  355  a,  21  (Zeller,  P,  220,  2;  Diels, 
Fragm.  der  Vors.  p.  20).  guesto  residuo  della  ipotesi  cosmogonica  di  Talete  può  aver 
dato  luogo  all'erronea  affermazione  del  Pseudo-Aristotele  De  Xenoph.915  b  22  (Diels, 
Arislotelis  qui  Fertur  De  MXG.  10,  Berlin  1000)  che  identificherebbe  la  dottrina  del 
discepolo  con  quella  del  maestro  :  ò  fièv  rtfwp  eìvta  cféfisi'og  (ó  'Ava^ifxavÓQog)  rò  nRv. 
—  Zei.lkr,  ib.,  cfr.  Diels,  ^ur  Pentemi/chos  des  Pherekì/des,  in  Sitsimf/sòer.  d. 
Beri.  Ak.  1807,  p.  1-54.  La  tradizione  di  questa  importanza  dell'elemento  umido 
primitivo  tra  i  fisici  era  attestata  da  Teofrasto  Alexandr.  f.  01  r.:  ol  fièr  yào 
aiirOy  {rOy  q)vaix6)y)  {'nóksifif^cc  Xéyovai  xrji-  MXaaaay  xì]g  rtQwxrjg  éygóxrjxog. 
{lygoV  yóQ  òrxog  roP  negl  xtjv  yfjf  xónov  xù  ngara  xfjg  lyQÓxtjxog  imo  xoV  fjUov 
f^aTulCaaxKt  ...  xò  de  xt  ainfig  v7iokst(f»èy  ér  rof?  xoikoig  xónoig  &ùXaxxav  slffci. 
xavxrjg  ifjg  dóStjg  èytrovxo,  ég  laxoqet  ò  StóffQaaxog,  'Ava^ifiavdQÓg  xe  xcà  Jioyé 
yrjg  Dox.  491  11. 


—  3G  — 


vita  e  degli  animali  come  derivante  dall'acqua,  a  quel  modo  che  cer- 
tamente sappiamo  aver  fatto  Anassimandro.  Nel  sistema  cosmogonico 
di  Anassimandro,  l'acqua  ha  una  importanza  notevole.  Un'eco  se 
ne  può  trovare  ancora  nei  frammenti  di  Eraclito  dove  è  detto  che 
dal  mare  si  genera  la  terra  e  l'etere  infuocato  (Fr.  31  Diels),  e  nel 
mare  torna  la  terra  nel  periodo  delia  distruzione  cosmica  (Fr.  28 
Bvwater);  dove  accade  notare  come  Clemente  Alessandrino  che  li  rife- 
risce, in  nome  d'Eraclito,  aggiunge  che  l'elemento  umido  o  il  mare 
fosse  per  lui  il  seme  d'ogni  ordine  cosmico  {l'yQÒv  rò  àg  anéqf^ia  rf^g 
óiaxoa^irjascog)  (').  Così  pure  è  a  credere  che  le  osservazioni  geologiche 
di  Senofane  sui  pesci  e  le  conchiglie  marine  nelle  latomie  di  Sira- 
cusa e  neir  isola  di  Paros  si  collegassero  anche  a  questa  teoria  della 
origine  talassica  della  terra  (Hippol.  Ref.  I,  14,  Doxogr.  566,  1,  vnò 
Tov  vyQov  Xvsad^ai)  ed  a  questo  concetto  del  tcqùótov  vyqòv  (^),  che 
era  come  un  ricordo  della  dottrina  di  Talete.  Ed  anche  più  chiare 
tracce  ne  ravvisiamo  ora  nel  frammento  ginevrino  di  Senofane,  ove  il 
fiéyag  nóvrog  è  il  ysvérwQ  di  un  gran  numero  di  fenomeni  naturali  (•\) 
e  fors'anche  in  Parmenide  e  in  Empedocle  C),  finché  le  ultime  riso- 
nanze della  intuizione  taletiana  si  trovano,  come  è  noto,  in  Ippone 
il  contemporaneo  di  Pericle  {^),  e  forse  anche  nel  celebre  ciQiatov  fitv 
vdoDQ  di  Pindaro. 

Questa  persistenza  d'una  intuizione  risalente  a  Talete  nella  tra- 
dizione dei  filosoft  ionici  è  un  fatto  assai  notevole.  Quello  che  però 
nei  successori  è  rimasto  come  dottrina  secondaria,  nella  intuizione  pri- 
mitiva del  maestro  dovea  esser  principale,  ed  avere  questo  senso  cos- 
mogonico:   l'acqua  o  il  mare  fu  l'elemento  primordiale  o  il  seme,  il 

(')  Diels,  Herakleitos  von  Ephesos.  Berlin,  1901,  p.  8. 

(2)  Karsten,  Philos.  Graec.  vet.  Reliq.  I,  154.  Se  Diogene  IX,  2,  parla  d'una 
opposizione  di  Senofane  a  Talete,  questo  può  riguardare  il  carattere  generale 
della  dottrina. 

(')  Diels,  Sitzungsber.  d.  beri.  Akad.  Jun.  1891,  Archiv.  fiir  Gesch.  der 
Philos.  Bd.  IV,  4,  1891,  p.  652;  cfr.  Fairbanks,  The  First  Fhilosophers  of  Greece. 
London,   1898,  p.  68. 

(*)  Empedocl.,  V,  320  ss.  (Mullach):  .  .  .  ovyàq  fivS-o?  ànóaxonog  oid'  ddatj- 
fxojy  \  ovkocpvsìg  fxèf  ngùiia  tvnoi  /S^ovòg  é^ayécekXoy  |  àfxffotéqtxìv  vSuxóg  te  xal 
ìrhog  alaav  s/oi'Teg.  DiELS,  Fragm.  d.  Vors.  p.  200  e  segg.  Cfr.  Gruppe,  Griech. 
Culle  und  Mythen,  p.  658  e  forse  Parmenide  presso  Diog.  La.ert.  IX,  22  ;  dove  invece 
di  ijXiov  deve  leggersi  iXvog,  cfr.  Diels,  Dox.  482,  19;  Zeller.  P  (1892),  p.  578. 

{^)  V.  i  luoghi  raccolti  in  Ritter-Preller,  Hist.  phil.  graecae.  Ed.  Sept.  1886, 
I,  180.  —  Zeller,  Diels,  Fragm.,  p.  232  e  segg.  e  il  frammento  ginevrino  negli 
Scoli  all'Iliade  in  Archiv  fiir  Gesch.  d.  Philos.  Ib.  p.  653. 


-  37  — 

germe  generatore  delle  cose.  'Aq^i],  dunque,  nel  senso  di  initium.  Perciò 
troviamo  in  Cicerone  N.  D.  I.  10,  25,  Thales  aquam  dlcit  esse  ini- 
tium rerum,  e  Plutarco  chiama  (Vita  Omer.  22,  Dox.  94)  Xvówq  di 
Talete  xoafxóyovov  aroix^Tov,  come  in  Ireneo  (Haer.  II,  14,  cfr. 
Dox.  171)  è  chiamata  universorum  generationem.  Il  che,  del  resto, 
per  chi  ben  guardi,  trasparisce  dalla  stessa  testimonianza  d'Aristotele 
su  Talete;  il  quale  distingue  (Met.  I,  3,  983^,  6)  xh  i^  eaxiv  anavra 
Tct  bvxa  da  rò  sì^ov  yiy varai  nqónov,  cioè  l'elemento  sostanziale  da^ 
principio  generatore.  Ora  quest'ultimo  è  appunto  il  principio  ammesso 
da  Talete,  cioè  l'umidità  primitiva  (983  b,  18,  rò  ò'i^  oh  yiyvaxai., 
xovT  sOTiv  ÙQxìjv  TictvTwr).  Ed  Aristotele  stesso  ci  mette  sulla  via 
per  cercare  l'origine  e  il  senso  originario  di  questa  intuizione,  quando 
la  ricollega  alle  antiche  teogonie  (tcqcotovc  d^eoXoyrjCavreg)  e  alla 
intuizione  omerica,  e  fors'anche  orfica  ed  esiodea  (Iliad.  XIV,  204,  206) 
a  cui  pure  accennava  Platone  (Cratyl.  402  b),  di  Oceano  progenitore 
dell'universa  natura:  come  più  tardi  Cratete  di  Mallo  richiamava  ai 
versi  omerici  (Iliad.  (P  195)  l'analoga  concezione  di  Senofane  (').  Ma 
chi  volesse  far  fondamento  su  questo  per  cercare  gli  antecedenti  pura- 
mente ellenici  della  fisiologia  di  Talete,  avrebbe  poco  soccorso.  Poiché 
la  stessa  Jiòg  ùnthrj  omerica,  clie  è  l'unico  episodio  che  somigli  ad 
un  poema  teogonico  ('),  accenna  ad  un  altro  principio  cosmogonico  ; 
come  la  teogonia  esiodea  poggia  sulla  priorità  del  principio  tellurico 
0  pone  il  chaos  come  primitivo  (  ')  anziché  sopra  l' intuizione  nettu- 
niana 0  talassica  ;  o  lo  stesso  può  dirsi  sostanzialmente  delle  più  an- 
tiche cosmogonie  orfiche  a  cominciare  dalla  teogonia  rapsodica  e  dei 
sistemi  di .  Epimenide,  di  Perecide  e  di  Acusilao.  E  in  ogni  modo  con- 
verrebbe ricercare  se  questa  cosmogonia  greca  non  derivi  essa  mede- 
sima da  influssi  etii*a-ellenici,  tanto  più  che  essa  è  stata  ben  presto 
sostituita  da  altri  tipi  di  sistema  teogonico.  D'altronde  i  poeti  clas- 
sici, a  cominciare  da  Omero,  si  rappresentano  il  cielo  come  solido  ed 
anzi  metallico,  cióéQeog,  x"^X*os,  noXvxa^x^g;  mentre  in  Talete  tro- 
viamo una  intuizione    specificamente  egizia  degli    astri,  che,  come  la 


(')  DiELS,  in  Archiv  f.  Gesch.  d.  Phil.  IV,  4,  1891,  p.  652. 

(=)  Gruppe,  Griech.  Culle  uni  Mythen,  1887,  I,  p.  614,  023  e  Diels,  Ar- 
chiv. f.  G-  d.  Phil.  IT,  p.  90.  —  BuRNETT,  op.  cit.,  p.  5. 

(')  È  naturale  che  i  dotti  greci  si  arfjomentassero  di  mostrare  l'origine  elle- 
nica della  intuizione  di  Talete.  Come  Aristotele  la  collega  alle  teogonie  omeriche 
ed  orfiche,  cosi  più  tardi  fu  collegato  ad  Esiodo  interpetrando  il  Chaos  esiodeo 
come  vd(i}Q  una  interpetrazione  che  sembra  risalga  a  Zenone  di  Cizio,  cfr.  Kern, 
De  ThecHjoniis,  1888,  p.  86. 


—  38  — 

terra,  navigano  nel  cielo,  nel  liquido  aere.  Né  maggior  fortuna  avrebbe 
chi  ne  cercasse  gli  antecedenti  nelle  antiche  cosmogonie  aryane  o  nelle 
intuizioni  indiane;  poiché  se  nel  Rig-Veda,  India  è  figlia  dell'  acqua,  e  se 
in  generale  questa  è  posta  al  principio  delle  cose,  la  possibilità  di  una 
attinenza  della  fisica  di  Talete  colla  lontana  India  è  interamente  da 
escludersi. 

Ben  altre  affinità  noi  troviamo  invece  volgendoci  alle  cosmogonie 
semitiche,  ed  a  quei  popoli  dei  quali  è  verosimile  o  certa  storicamente 
la  notizia  che  ne  poteva  avere  Talete.  Quello  che  il  Gruppe  e  il 
Kern  hanno  dimostrato  probabile  rispetto  alla  infiltrazione  d'  intui- 
zioni fenicie  nelle  dottrine  orfiche,  è  forse  tale  anche  più  per  Talete. 
Se  non  che  la  dottrina  dell'origine  dell'universo  dal  fimo  (Móìt)  o 
dalle  acque,  che  troviamo  attribuita  al  mitico  Sancumiatone,  e  che 
ha  notevoli  attinenze  con  quelle  parti  di  Diodoro  e  di  Plutarco  che 
provengono  da  Ecateo,  sembra  essere  di  derivazione  egizia,  come 
già  aveva  riconosciuto  Filone  di  Byblos  (presso  Euseb.  Praep.  ev. 
I,  18,  1).  Invece  se  Talete  poteva  aver  conosciuto  in  Sadi,  come  pare, 
il  periodo  astronomico  babilonese,  Saros,  non  può  essere  senza  qualche 
significato  il  trovare  nell'antica  cosmologia  babilonese  una  singolare 
somiglianza  con  quella  di  lui,  come  si  può  ricomporre  dalle  notizie 
antiche.  A  chi  guardi  difatti  la  rappresentanza  grafica  che  di  quella 
ha  data  l' Jensen  [Die  Kosmologie  der  Bahylop.ier,  Strassb.  1890, 
Taf.  4)  darà  a  pensare  il  vedervi  raffigurata  la  terra  navigante  sulle 
acque  o  sul  mare  cosmico  {Zuaba-apsù)  (óaneq  ^óXor  )]  ti  toiovtov 
atsQov:  e  al  disopra,  nel  cielo  interno,  l'oceano  celeste  {zikuma  e 
ìdima)  (').  La  quale  intuizione  si  ritrova  anche  presso  l'antico  Israele: 
poiché  più  volte  nel!'  Antico  Testamento  (come  nel  Salmo  CIV,  nel 
CXLVIII,  Dan.  Ili,  60)  si  parla  delle  "  Acque  Superiori  del  Cielo  »  ; 
e  il  tehom  biblico  è  spesso  identificato  colle  acque  (Psalm.  CXXXVI). 

Ma  e  le  verosimiglianze  storiche,  e  le  testimonianze  antiche,  e 
le  affinità  intrinseche  ci  conducono  più  sicuramente  all'Egitto.  Se  anche 
ci  mancassero  notizie  delle  relazioni  di  Talete  colla  cultura  egizia, 
basterebbe  a  farcele  supporre  quello  che  sappiamo  sulla  larga  diffu- 
sione di  essa  presso  i  corregionari  di  Talete,  come  Ecateo,  e  sui  con- 
tatti speciali  dei  Milesi  coi  porti  e  coi  centri  egiziani.  Che  Talete 
abbia  derivata  dalla  cosmogonia  egizia  l'idea  della  forza  o  virtù  for- 

(■)  Anche  ai  piedi  della  figura  di  Marduk,  il  supremo  dio  babilonese,  ritro- 
vata nei  recenti  scavi  del  Koldewey  ad  Hillah  (Iasthoow,  Harper's  A/agasine, 
Aprii  1902),  sono  rappresentate  le  acque,  simbolo  dell'abisso  primordiale. 


-  39  - 

matrice  o  generatrice  dell'acqua  quale  primitivo  elemento,  non  era 
ignoto  agli  antichi.  Ne  troviamo  anzi  chiare  indicazioni  in  Plutarco 
e  in  Simplicio  (^),  ed  è  reso  verosimile  da  ciò  che  sappiamo  intorno 
alla  conoscenza  che  nella  Ionia  si  aveva  delle  intuizioni  egizie  sulla 
origine  del  Nilo  e  sull'oceano  primordiale.  «  Noi  sappiamo  difatti  da 
Erodoto  (così  altrove  io  scriveva)  (-),  che  nella  Ionia  correvano  molte 
opinioni  (ló)rov  yvmfxai)  sulla  natura  del  suolo  egiziano  e  sull'origine 
del  Nilo,  fra  le  quali  egli  cita  l'opinione  di  Talete,  quella  di  Ecateo, 
ed  un'altra  attribuita  ad  Anassagora  (^).  D'altra  parte  lo  stesso  storico 
ci  attesta  che  i  sacerdoti  egiziani  avevano  in  dispregio  la  terra  elle- 
nica, come  quella  che,  non  essendo  irrigata  da  fiumi  come  1'  Egitto, 
avrebbe  corso  il  pericolo  una  volta  o  l'altra  di  restare  infeconda  per 
aridità,  dovendo  aspettarsi  dalle  piogge,  o  dal  beneplacito  di  Giove, 
la  propria  fecondità  (Ib.  II,  13).  Questa  superba  censura,  alla  quale 
pure  Erodoto  sottoscrive  (Ib.  14),  doveva  esser  conosciuta  da  Eraclito: 
poiché  noi  sappiamo  che  il  geografo  Ecateo  di  Mileto  che  in  Egitto 
era  stato  familiare  dei  sacerdoti  (Ib.  143.  Hec.  Fr.  276),  aveva  fatta 
sua  questa  loro  opinione  sulla  condizione  infelice  della  terra  greca 
(Fragm.  hist.  graec.  I,  19,  fr.  279);  mentre  egli,  come  poi  fa  Ero- 
doto, ripetendo  un  detto  dei  sacerdoti  egiziani  (II,  7),  celebrava 
r  Egitto  come  un  dono  del  Nilo  (Her.  II,  5,  15).  Questa  dottrina  dei 
sacerdoti  egiziani  sulla  loro  terra  si  ricollegava  alla   loro  cosmogonia 

religiosa "• 

Onde,  come  già  sapeva  Ecateo,  gli  Egiziani  facevano  derivare  il  Nilo 
dall'immenso  oceano  circontiuente  (').  Osiris,  che  venne  ben  presto 
identificato  col  Nilo,  è  quindi  per  essi,  secondo  le  notevoli  parole  di 
Plutarco  «  l'universale  principio  e  la  forza  dell'umidita,  causa  della 
generazione  ed  essenza  germinale  delle  cose  "  (^).  Opinione  la  quale 
doveva  esser  ben  nota  e  diffusa  in  Grecia  se  trovasi  riprodotta  in  un 


(')  Plutarc,  De  Is.  et  Osir.  34:  &anEQ  9akf)  (xa^orrn  nag'  Aiyvntlmv 
tdcoQ  (iQXTjy  ài'daaov  xal  yéyeau'  ri»sa9(a,  cfr.  SiMPLic.  De  Coel,  II,  13.  —  Martin, 
Mémoire  sur  les  hypothPses  astron.  des  plus  anciens  philos.  de  la  Grece, 
Paris    1878,  p.  49. 

{')  Atti  della  R.  Accademia  di  Scienze  inor.  e  poi.  di  Napoli,  a.  1887. 

(»)  Herod.  II,  20. 

{*)  MuELLER,  Fragm.  histor.  graec.  I,  p.  19,  fr.  278  (Herod.  II,  21):  ol 
fxèy  xai\4ìyvnjoi'  IsQeTg  dnò  ToP  neQiQQéoi'tog  Ti]y  oixovfiérrjy  'iìxsccpoi)  rpaab' 
utxóv  {xòv  NeDioy)  ri]»'  avaruau-  Xait^cweiy,  i'yiè?  oi^èv  kéyoytsg. 

(*)  Plutarc,  De  Is.  33:  "Oaioty  uèy  ànke»?  ihiaacty  rfiy  {jyqonoiòv  ttqx¥  ^«^ 
óvva^iv,  ahiar  yeyéaewg  x«l  anéQuan  ovaUty  youl^oyreg. 


—  40  — 

frammento  di  Pindaro  (0  con  parole  che  hanno  una  singolare  affinità 
con  quelle  di  Aristotele  (Met.  I,  3,  983  ^',  22)  relative  a  Talete. 

Ora  la  testimonianza  dei  più  autorevoli  egittologi,  quali  il  Ma- 
spero,  il  La  Page  Renouf,  il  Brugsch,  1'  Hommel,  il  Wallis  Budge, 
e  il  paragone  diretto  del  massimo  documento  dell'antica  religione 
egizia,  ci  offre  non  soltanto  una  generale  analogia  colla  intuizione 
fisica  di  Talete,  quale  l'han  già  notata  il  Teiclimiiller,  il  Tannery, 
Milhaud  e  l'Jacobi  C^),  ma  alcuni  tratti  specifici  che  non  possono 
lasciar  luogo  a  dubbio  su  queste  attinenze,  e  giovano  anzi  a  deter- 
minare il  senso  più  preciso  della  dottrina  del  cosmologo  di  Mileto. 
Lo  indica  già  V  analogia  del  modo  onde  Talete  si  raffigurava  la  terra 
galleggiante  sulle  acque  e  la  opinione  degli  Egizi  sull'isola  galleg- 
giante Chembis,  nota  ai  Milesi  :  lo  conferma  la  rappresentazione  del- 
l'oceano celeste  e  della  navigazione  in  esso  degli  astri,  idea  della  cosmo- 
logia egizio-babilonese,  che  tutti  gì'  indizi  ci  fanno  credere,  checché 
ne  dica  lo  Zeller,  accolta  da  Talete  e  di  cui  trovò  tracce  in  Eraclito 
il  Teichmùller  (^).  Come  sappiamo  certamente  per  Anassimandro  e 
come  è  naturale  crederlo  derivazione  da  Talete,  anche  per  gli  Egizi 
il  mare  che  circonda  il  giro  della  terra  è  un  resto  dell'  acqua  caotica 
primitiva.  L'  Oceano,  il  Nilo  cosmico,  che  distendeva  la  sua  enorme 
superficie  nell'  emisfero  inferiore  e  superiore  del  cielo,  e  i  cui  flutti, 
nel  suo  corso  diurno  e  notturno,  solca  la  barca  solare,  era  considerato 
come  Nu,  principio  generatore  della  materia  umida  primitiva  (e  Nunet 
neir  aspetto  femminile,  come  colei  che  genera  la  luce)  (*).  Gli  antichi 
Egizi,  come  osserva  il  Brugsch  (^),  si  raffiguravano  1'  origine  del  mondo 
per  analogia  del  sorgere  quotidiano  del  sole,  che,  uscendo  dal  mare, 
sveglia  la  vita.  Nel  mattino  del  mondo  non  era  né  il  cielo,  né  la  terra. 
Cinta  dalle  tenebre  riempiva  tutto  l' illimitata  acqua,  o  Nu,  che  in  sé 
conteneva  i  germi  del  mondo  futuro.  Nel  cap.  17  del  Libro  dei  Morti 
si  chiede  «  chi  é  il  più  antico  e  grande  Iddio  »  e  si  risponde  Nu  o 
r  acqua  primitiva  ;  e  questa  s' invoca  nel  cap.  L  VII,  1  sotto  il  nome 


(')  HippOL.,  Ref.  V,  7  :  Aiyintw  Sé  xcd  vììv  Neìkof,  iXvv  ènoXinidyoy  i>yQ({ 
ai(QXov[À.évav  d^erjuóiuTi  atbficua  l^&vx''  dvÓL^ol. 

(")  Jacobi,  Der  altàgyptische  Góttermythus  in  seiner  Beziehungeìi  zur  griech. 
Naturphilos.,  nel  Philosophisches  Jahrbuch,  15  Bd.  1902,  pp.  49-53. 

(*)  Teichmueller,  Neue  Studien  z.  Gesch.  d.  Begriffe,  II,  1878.  p.  224. 

(*)  Brugsch,  Die  Religion  und  Mythologie  der  Alien  Aegypter.  Leipzig,  1884» 
I,  p.  129.  —  Maspero,  Hist.  ano.  d.  peuples  de  VOrient,  1876,  p.  27. 

{^)  Brugsch,  op.  cit,  I,  102.  Cfr.  Schiaparelli,  Il  libro  dei  funerali  degli 
antichi  Egizi,  II,  175.  Torino,   1882. 


41  — 


di  Nilo  celeste,  in  cui  Osiris- Tura  compie  la  sua  quotidiana  naviga- 
zione. La  scena  raffigurante  la  creazione  si  trova  sul  sarcofago  di 
Seti  I  Re  ('),  come  nel  così  detto  Papiro  di  Anhai,  pubblicato  recen- 
temente del  Wallis  Budge  (-).  Nu,  il  Dio  dell'  acqua  primordiale,  ivi  è 
rappresentato  in  atto  di  sostenere  la  barca  solare,  e  il  disco  solare 
superiore.  Nello  spazio  acquoso  superiore  è  la  Dea  Nut  o  Nunet  che 
accoglie,  ricurva,  il  disco  solare.  E  la  Dea  Nut  (o  Nunet?)  è  chiamata 
ivi  "  potente  Signora  » .  Così  nel  magnifico  inno  a  Ra,  il  Dio  sorgente 
dalla  parte  orientale  del  cielo,  nel  Papiro  di  Hunefer  (^),  questi  sorge 
trionfante  da  Nu  «  1'  abisso  acquoso  dello  spazio  »  (the  watery  abyss 
of  the  Sky). 

Ma  r  acqua  per  Talete  non  è  solo  il  principio,  bensì  il  fine  (TsXog) 
cioè  il  termine  ove  le  cose  si  risolvono  (^).  Questa  notizia  dossografica 
è  sicura;  come  quella  che  è  presupposta  da  Aristotele  medesimo 
(Met.  I,  3,  983  b  6:  è^  ov  yCyvexai  tiqwtov  xaì  eie.  o  (fd^siqeiai  rsXsv- 
xalov).  Il  che  implica  1'  antitesi  fra  ciò  che  ha  principio  e  fine,  e  ciò 
che  è  principio  e  fine  e  perciò  non  ha  né  principio  né  fine;  e  segna 
quindi  il  naturale  passaggio  al  concetto  di  Anassimandro.  Ma,  quello 
che  più  monta,  indica  il  punto  d' unione  delle  due  serie  d'  opinioni 
attribuite  a  Talete  dalla  tradizione  antica,  cioè  :  che  1"  acqua  sia  sostanza 
delle  cose,  e  che  tutte  le  cose  sono  animate  e  piene  di  Dei.  In  qual 
modo  si  possano  combinare  e  coordinare  queste  due  intuizioni,  la  intui- 
zione fisica,  e  r  intuizione  animistica  e  religiosa,  non  si  sono  mai  do- 
mandati gli  storici.  Intanto  il  nodo  che  le  unisce  è  qui.  Ciò  che  non 
ha  principio  né  fine,  com'era  l'acqua  per  Talete  è  il  divino  {d^elov). 
Ippolito,  nel  luogo  citato,  continua  d^sTov  óè  tovto  slvai  tò  (xtjt  àqxh^ 
piriti  tsXe'vTÌiv  è'xov.  Il  che  spiega  che  a  Talete,  potesse  attribuirsi  la 
risposta  sulla  natura  della  divinità  che  trovasi  in  Diogene  Laerzio  ('). 
Ora,  che  la  mente  del  fisico  di  Mileto  non  si  fosse  elevata  dalla 
sfera  del  puro  animismo  al  concetto  dell'  unità  vivente  del  tutto  {nàv 
sfiìpvxov  di  Strobeo),  mi  pare  che  difficilmente  possa  concedersi  allo 
Zeller  («),  il  quale  pure  cliiama   la   dottrina   taletiana  un  panteismo 

e)  BoNOMi    and   Sharpe,  The   Alabaster  Sarcophagus   of  Oimenepthah  I 
King  of  Egypt.  London  1864,  Piate  XV.  —  Brugsch,  op.  cit.,  IL 

C)  Wallis  Budge,  The  Book   of  the  Dead.   (Facsimile    of  the  Papyri  of 
Hunefer,  Anhai,  Kerasher  and  Netchemet).  London  1899,  Piate  Vili,  cfr.  p.  28-33. 

f)  Budge,  Hook  of  the  Dead,  1899,  p.  3. 

(♦)  Plac.  I,  3:  sii  iiffioQ  nihru  (Ìy(dvea9ai.    -   HiPPOL.  Ref  I,  1,  (Dox.  555) 
oiiog  ècf.ri  àqxV*'  ^^^  Tiavrò?  ehat  xal  té'Aog   lò  vdtDQ. 

(*)  DiOG.  I,  36:  è()i>)i^»fi5  ri  ro  »eìoy  «  tò  firi  re  àQxfjv  sxov  (xi^rs  rshvr^y  «. 
(«)  Cfr.  Dorino,  Gesch.  d.  griech.  Philos.,  I,  24  e  segg.,  Leipzig,  1903. 


—  42  - 


ilozoistico.  Ad  unificare  le  forze  animatrici  in  una  unica  potenza  che 
penetra  e  avviva  tutto,  ed  attribuire  alla  materia  primitiva  natura 
divina  non  occorreva  uno  sforzo  di  astrazione  metafisica  di  cui  fosse 
incapace  1'  età  sua,  se  al  fondo  del  politeismo  popolare  stava  una  intui- 
zione panteistica,  come,  e  molto  più,  nelle  religioni  orientali  che  Talete 
poteva  aver  conosciute,  in  Sardi  e  in  Tebe.  Questa  generalizzazione 
dell'  animismo  è  in  fondo  implicita  nei  luoghi  d' Aristotele  (De  An.  I, 
5,  411  a,  7  :  Kal  iv  t^ì  oA^j  óe  rivsq  avrrjv  {tÌ]v  \pvxt]v)  fisfiTx^ai 
(paaiv,  o&sv  ì'acog  xal  GaXTjg  mtj^ij  Trarrà  nXrjQrj  ^s&v  dvai.  Va.  I, 
2,  405  a,  19)  Diog.  I,  24.  Che  se  egli  la  dà  come  congettura  sua, 
noi  non  abbiamo  alcuna  ragione  per  crederci  più  informati  di  lui.  Questa 
stessa  persuasione  apparisce  in  fondo  anche  nel  luogo  platonico  ove  si 
allude  certamente  alla  dottrina  di  Talete  (Legg.  X,  899,:  B),  ed  è 
recisamente  espressa  dai  dossografi  (0-  Sarebbe,  difatti,  assai  strano 
ed  inesplicabile  che  egli  avesse  attribuita  l'anima  alle  cose  partico- 
lari, desumendola  dai  segni  della  lor  vita  e  del  movimento,  e  l'avesse 
negata  o  non  riconosciuta  nell'  elemento  che  muove  tutto  e  di  tutto 
fu  r  origine  ;  che  insomma  non  avesse  fatto  questa  semplice  induzione 
che  il  tutto  non  sia  anch'esso  animato,  e  che  le  anime  di  cui  son 
piene  tutte  le  cose  non  sien  parti  d'una  comune  anima  universa. 

Ora,  anche  questo  aspetto  della  dottrina  del  tìsico  Milesio  ha 
notevoli  corrispondenze  colla  cosmologia  degli  antichi  Egizi,  quale  ap- 
parisce dai  documenti.  La  materia  primitiva,  o  Nu,  è  fornita,  come  ve- 
demmo, di  forza  creatrice  e  di  moto,  è  avvivata  da  un  alito  divino. 
Nu  è  detto  il  più  antico  Dio  o  l'antico  Nu,  contrapposto  al  mare,  al 
Nilo,  ai  fiumi.  E  perciò  è  ciò  che  è  al  principio  ed  è  principio  ('). 
Lo  spirito  0  l'attività  creatrice  è  inseparabile  dalla  materia  primi- 
tiva: e  come  in  Menfi  Ptah,  così  Ammon  in  Tebe  rappresentavano 
codesta  attività  creatrice  di  Nu  (o  Rhea  o  acqua  primordiale),  la  ge- 
nesi delle  cose  dalla  materia  originaria.  Onde  è  invocato  cogli  stessi 
attributi  di  Nu  (vedi  l'Inno  a  Ra  nel  Papiro  di  Hunefer),  e  anche 
quale  moltiplicatore,  come  colui  che  genera  innumerevoli  divinità.  Un 
egiziano  avrebbe,  quindi,  ben  potuto  dire,  come  Talete  «  tutte  le  cose 
sono  piene  di  Dei  »,  e  come  lui   t  tutti  gli  Dei  derivarono  dall'acqua 


(')  Dox.  301  (Stob.  Eclog.  I,  56):  ©«A^s  voiiv  rov  xóafiov  ròy  »s6y,  rò  de 
Ti&y  sfxipi'xoy  uua  xcd  óaifióvoiv  nXfjQsg.  Siì]xhv  óé  Siu  roa  aTotxsiéóov?  tyQoV 
évvafxiv  de'iav  xivrjtixijv  avrov. 

(^)  Brugsch,  Die  Religion  der  Alteri  Aegypter,  II,  109  ss.  Manetone 
quindi  aveva  detto  (Diog.  I,  10)  che  secondo  gli  Egizi  tÌQxv*'  f^èr  eìvcu  ri}v  vXrjv. 


—  43  — 


primordiale  - .  In  ima  iscrizione  riferita  e  interpretata  dal  Biinsen  (') 
è  detto  :  «  Io  sono  uno  degli  Dei  nati  da  Nu  "  :  e  nel  Libro  dei  morti 
(e.  LXXXV,  226)  si  legge  «  Io  sono  Nu:  nessun  male  mi  distrugge. 
Io  sono  il  più  antico  dei  Demoni,  l'anima  degli  Dei,  l'anima  della 
eternità  " . 

Ma  nell'antica  religione  egizia  si  trova  ancora  l'altra  intuizione, 
attribuita  a  Talete,  che  nell'elemento  primitivo  debbano  risolversi 
tutte  le  cose:  a  quel  modo  che  il  sole  sorto  dal  mare,  nelle  acque 
discende.  La  quarta  coppia  delle  divinità  egiziane  Nenu,  Nenut  (ma- 
schile e  femminile)  risponde  alla  prima  Nu  e  Nunet,  ed  ha  la  sua 
sede  all'occidente  di  Tebe,  o  anche  nell'Ament,  che  è  poi  il  luogo 
ove  termina  il  corso  del  sole.  L'acqua  è  così  il  principio  e  il  fine  del 
giro  solare  diurno,  come  della  generazione  ed  estinzione  del  mondo, 
ed  è  il  principio  generatore,  animatore  e  divino,  il  quale,  penetrando 
ogni  cosa,  rende  ciascuna  cosa  partecipe  della  sua  divinità  primor- 
diale ('). 

Per  tal  modo  le  attinenze  storiche  colle  intuizioni  dell'antica 
religione  egizia  illuminano  la  dottrina  del  primo  cosmologo  greco, 
Talete,  scoprendo  il  nesso  fra  il  significato  tìsico  e  l'aspetto  religioso 
di  questa,  altrimenti  inesplicabile.  Onde  meglio  si  comprende  in  qual 
modo  a  Talete,  quasi  a  punto  di  partenza,  si  colleghi,  nell'antica  tra- 
dizione ionica,  cos'i  il  naturalismo  di  Anassimandro  e  di  Anassimene, 
come  l'intuizione  sostanzialmente  religiosa  di  Eraclito:  il  quale  se 
ebbe  in  disdegno  la  polimathia  di  altri  due  corregionari,  Pitagora  e 
Senofane,  serbò,  come  pare,  grande  reverenza  per  l'inauguratore  della 
scienza  greca,  che  alla  metà  del  VII  secolo  sorge  come  il  primo 
raggio  all'orizzonte  ed  annunzia  una  grande  e  luminosa  giornata. 

(•)  BuNSKN.  EgypCs  Place  in   Umv.  History,  V,  161. 

(»)  Di  altre  antiche  dottrine  greche,  come  la  simbolica  dei  numeri  dei  Pi- 
tagorici, e  la  dottrina  empedoclea  dei  quattro  elementi,  si  potrebbero  cercare  le 
origini  nell'antica  religione  dell'Egitto,  (cfr.  Jacobi,  Philos.  Jahrbuch.,  15, 
Bd.  1902).  Ma  una  delle  relazioni  non  ancora  notate  ch'io  sappia  è  da  cercarsi 
nella  singolare  ed  antichissima  dottrina  pitagorica  (cfr.  il  mio  scritto  "  Zu  Pytliagoras 
und  Anaximenes  »  in  Archiv  f.  Gesch.  d.  PhU.  I,  4, 1888  :  Burnett,  TheEarly  Greek 
Philos.  London  1892,  e  il  Covotti,  La  Filos.  della  Magna  Grecia,  1900,  Doring, 
Gesch.  d.gr.  Phil.  1, 112  e  segg.)  della  respirazione  cosmica.  Una  dottrina  cosi  estranea 
al  sistema  del  pensiero  greco  indica  di  per  sé,  non  meno  di  quella  della  metempsi- 
cosi, la  sua  provenienza  straniera.  Ora  nel  «  Libro  della  respirazione  »  {ShUit  en 
sensen)  pubblicato  per  la  puma  volta  dal  Brugsch  nel  1851,  nel  papiro  Kerasher 
edito  dal  BuDGE,  The  Book  of  tiie  Death  p.  33  e  segg.  si  contiene  assai  chiaro  il 
concetto  della  respirazione  universale,  e  l'incontro  non  può  essere  qui  accidentale. 


VII. 


SE  GLI  EGIZII 
EBBERO  INFLUENZA  SULLE  DOTTRINE  DI  TALETE  {'). 

Discorso  del  prof.  Adolfo  Lasson. 


Der  Vergleich,  den  Herr  Cliiappelli  angestellt  hat  zwischen  den 
dem  Thales  zugeschriebenen  Lehren  iind  gewissen  Vorstellungen  ae- 
gyptischen  Urspnings,  hat  sehr  viel  Anziehendes  und  Belehrendes.  Be- 
denklich  macht  mir  der  aus  einigen  doch  ziemlicti  iinbestimmten  Aehn- 
lichkeiten  gezogene  Schluss,  dass  die  Lehre  des  Thales  aegyptischen 
Ursprung  habe.  Der  ofter  gemachte  Versuch,  griechische  Philosophie 
auf  orientalische  Vorbilder  zuruckzufiihren,  hat  im  allgemeinen  wenig 
iiberzeugende  Kraft.  Man  hat  Pythagoras  rait  China,  Parraenides  mit 
Indien,  Empedokles  mit  Aegypten,  Heraklit  mit  Persien  in  geschicht- 
lichen  Zusammenhang  zìi  bringen  versucht;  schon  in  alter  Zeit  haben 
Juden  und  Christen,  Neupythagoreer  und  Neuplatoniker  griechische  Phi- 
losopheme  aus  dem  Orient  abgeleitet  :  im  Grunde  bleibt  ss  doch  eine 
willkiìrliche  Construction.  Die  Entwickelungen  der  griechischen  Philo- 
sophie sind  auch  ohne  solche  Annahme  verstàndlich  und  empfangen 
durch  die  Vergleichung  mit  orientalischen  Vorstellungen  kein  helleres 
Licht;.der  grundsatzliche  Gegensatz  griechischer  Wissenschaft  und 
orientalischer  Mythen  aber  liisst  sich  nicht  uberbriicken.  Das  scheint 
nun  auch  von  Thales  zu  gelten.  Was  wir  von  ihm  mit  Sicherheit  wis- 
sen,  geht  auf  Aristoteles  zuriick,  und  dieser  macht  ihn  zum  Urheber 
imd  Reigenfiihrer  eigentlicher  Wissenschaft.  So  steht  Thales  am  Ein- 
gang  aller  Philosophie,  und  das  ist  seine  Stellung,  dass  er  im  Gegen- 
satze  zu  Mythologen  und  Logographen  ein  streng  begriftliches  Problem 
sich  gestellt  und  in  streng  begriffliclier  Form  zu  losen  versucht  hat. 
Dem  Aristoteles  werden  wir  uns  doch  wohl  anvertrauen  miissen,  wenn 
wir  uns  nicht  dem  uugewissen  Dunkel  blosser  Vermutungen  iibeiiassen 
wollen.  Thales  hat  keine  Kosmogonieen  aufgestellt;  er  hat  die  Frage 
aufgeworfen  nach  der  Substanz.  der  Dsia.  Was  ist  in  der  wechselnden 

0)  Seguito  e  complemento  alla  comunicazione  precedente  (n.  VI). 


-  46  - 

Erscheinung  das  bleibende  Wesen?  was  in  der  Verànderlichkeit  der 
Eigenschaften  die  verharrende  Substanz?  so  hat  er  gefragt,  iind  darauf 
die  AntTvort  gegeben  :  die  Substanz  ist  das  Wassei-.  Die  Fragestellimg 
wie  die  Antwort  war  eine  folgenschwere  That;  aber  si  e  war  es  nicht 
durch  ihren  etwaigen  Zusammenhang  mit  mythischen  Ueberlieferungen 
der  Heimat  oder  der  Fremde,  sondern  durch  ihren  Gegensatz  zu  allem 
Mythos.  Der  Begriif  der  Substanz  war  diesem  Denker  aufgegangen  und 
damit  das  Losungswort  gegeben  fiir  die  ganze  nachfolgende  wissen- 
schaftliche  Untersuchung.  Das  aber  hat  mit  Aegypten  so  wenig  zu  thun 
wie  mit  irgend  einem  anderen  fremden  Element.  Mag  Thales  auch  in 
Aegypten  gewesen  sein  :  tiber  den  Begriff  der  Substanz  konnten  ihn  die 
Aegypter  nichts  lehren.  Es  ist  dankenswert,  dass  der  Wert,  den  die 
Aegypter  auf  das  Wasser  gelegt  haben,  uns  so  anschaulich  klar  gemacht 
worden  ist.  Die  Aegypter  hatten  auch  alien  Grund.  das  Wasser  zu 
preisen,  sie,  deren  Land  nur  durch  die  Eigentiimlichkeiten  ihres  Stro- 
mes  bewohnbar  wurde.  Aber  das  Wasser  verehrt  haben  auch  andere 
Volker,  und  es  gehòrt  nicht  viel  besondere  Einsicht  dazu,  um  im  Was- 
ser die  Bedingung  alles  Lebens  zu  erkennen.  Hàtte  Thales  seine  Vor- 
stellung  von  der  Bedeutung  des  Wassers  irgend  woher  entlehnt,  so  bàtte 
er  sie  ebensowohl  von  jedem  anderen  Volke  wie  von  den  Aegyptern 
entlehnen  kònnen.  Aber  der  Satz  des  Thales  ist  ebensowenig  durcii 
Entlehnung  aus  der  Fremde  zu  erklaren  wie  der  bekannte  Ausspruch 
Pindars.  Des  Thales  nàchster  Nachfolger  hat  das  Apeiron,  die  bestim- 
mungslose,  oder  auch  die  unbegrenzte  Urmaterie,  fiir  die  Substanz  er- 
klàrt;  soli  er  das  auch  aus  Aegyptenland  geschopft  haben?  oder  sonst 
woher?  Nein;  das  tropfbar  fliissige  Element  schien  Anaximander  noch 
nicht  beweglich  genug,  um  alles  Werden  und  alien  Gestaltenwechsel 
zu  erklaren,  und  so  kam  er  auf  die  Annahme,  Substanz  miisse  das 
Gestaltlose  sein,  wàhrend  sein  Nachfolger  es  dann  w  leder  fiir  geeigneter 
hielt,  die  gasfòrmige  Materie  als  die  Substanz  zu  setzen,  weil  das 
vòllig  Unbestimmte  zur  Erklàrung  der  bestimmten  Gestalt  nicht  aus- 
reicht.  Mag  dem  min  so  sein  oder  anders:  jedenfalls  ist  dieser  Gedan- 
kengang  aus  sich  verstàndlich  und  aus  fremder  Mythologie,  aus  versch- 
wommener  Ahnung  und  phantasievoller  Dichtung  nicht  ableitbar.  Und 
so  wird  es  wohl  iiberhaupt  dabei  bleiben:  das  Hellenische  war  ein  Xeues 
in  der  Geschichte  der  Menschheit,  der  Aufgang  des  taghellen  Gedan- 
kens,  und  dariu  waren  die  Hellenen  schOpferisch.  Das  nun  bezeichnet 
auch  die  geschichtliche  Stellung  des  Thales.  Den  Begriff  der  Substanz 
und  damit  den  Kern  seines  Denkens  konnte  er  aus  Aegypten  nicht 
entlehnen. 


vili. 

LA  BIBBIA  E  LA  FILOSOFIA  CRISTIANA. 

Comunicazione  del  prof.  Baldassare  Labanca. 


Sommario.  —  I.  Primario  scopo  della  Bibbia.  —  II.  Secondario  scopo  della  Bibbia. 
—  ni.  Se  la  Bibbia  abbia  spinto  i  cristiani  a  coltivare  la  filosofia.  — 
IV.  Uso  della  Bibbia  appresso  i  Padri  e  i  Dottori  della  Chiesa.  —  V.  In  un 
passo  della  Bibbia  non  ben  tradotto  si  fondò  il  metodo  della  filosofia  cri- 
stiana. —  VI.  Il  metodo  adottato  dalla  filosofia  cristiana  la  impigliò  in  dif- 
ficoltà insuperabili.  —  VII.  È  soltanto  possibile  una  filosofia  del  cristianesimo. 

In  questo  mio  scritto  non  si  vuol  fare  imo  studio  particolareggiato 
della  Bibbia  e  della  filosofia  cristiana.  Si  tratta,  invece,  di  considerare 
la  Bibbia  in  relazione  alla  filosofia  cristiana,  da  alcuni  lati  piti  rile- 
vanti appresso  i  Padri  ed  i  Dottori  della  Chiesa.  Le  mie  conside- 
razioni proveranno,  come  spero,  che  l'uso  della  Bibbia  nella  filosofia 
non  riusci  sempre  conforme  alla  natura  ed  allo  scopo  del  Sacro  Co- 
dice. Con  tutto  ciò,  siccome  ogni  cosa  ha  la  sua  stagione,  e  ogni  azione 
ha,  sotto-  il  cielo,  il  suo  tempo  {Eccles.  Ili,  1),  così  nel  primo  e 
medio  evo  cristiano  fu  opportuna  una  filosofia  ossequente  alla  fede  re- 
ligiosa, insegnata  e  raccomandata  dalla  Bibbia. 

Tale  sistematicismo  filosofico  venne  costituito  da  un  insieme  di 
elementi  biblici,  chiesastici,  teologici  e  filosofici.  Di  qui  nacque  una  filo- 
sofia, la  quale  si  stimò  dalla  gran  maggioranza  degli  studiosi  come 
scienza,  in  quanto  aveva  il  nome  di  filosofia,  e  come  cristiana,  in 
quanto  si  cercava  di  svolgerla  al  lume  divino  della  Bibbia.  Siffatta 
filosofia,  generalmente  stimata,  tenne  il  campo  intellettuale  dell'umano 
sapere  circa  dodici  secoli,  dalla  fine  del  II  al  principio  del  XV  secolo. 

Del  sicuro  ingegni  di  primo  ordine  non  perdonando  a  fatica,  col- 
tivarono la  filosofia  cristiana.  Pure  non  riuscirono  mai  a  superare  due 
principali  difficoltà  :  sia  di  fondere  la  scienza  su  la  fede,  sia  di  sommet- 
tere  la  scienza  alla  fede.  A  queste  difficoltà  se  ne  aggiunse  un'altra  non 


—  48  - 

secondaria:  ed  è  davere  fondato  il  metodo  della  filosofia  cristiana  sopra 
un  luogo  della  Bibbia  mal  tradotto,  che  non  rendeva  punto  il  significato 
del  testo  originale.  Da  altra  parte  tutti  convengono  che  il  metodo  de- 
cide dei  risultati,  veri  o  falsi,  di  qualunque  scienza. 

Oggi  si  giudica,  non  si  disprezza  la  filosofia  cristiana.  Come  di- 
sprezzarla, se  nelle  due  epoche  in  cui  si  coltivò,  rese  non  pochi  ser- 
vigi alla  vita,  ed  alcune  questioni  filosofiche  seppe  trattare,  se  non  con 
indipendenza,  con  molta  acutezza?  Oggi  si  riconosce  dai  migliori  cri- 
tici che  la  Bibbia  è  fondamento  della  religione,  non  della  filosofia. 
Questa  deve  studiare  un  altro  libro,  quello,  cioè,  della  natura,  mediante 
le  esperienze  e  la  ragione. 

Con  ciò  non  vo'  negare  che  possa  darsi  anche  una  filosofia  intorno 
alla  fede  cristiana  ;  ma  questa  filosofia  non  è  più  la  filosofia  cristiana, 
nel  senso  e  nei  limiti  riconosciuti  dalla  Patristica  e  dalla  Scolastica. 
Sarà,  invece,  una  filosofia  del  cristianesimo,  che  studierà  con  critica  le 
idealità  razionali  e  morali  del  fatto  storico  della  fede  cristiana,  per 
ammetterle  o  respingerle  davanti  al  tribunale  della  scienza. 

Queste  ed  altre  cose  verranno  approfondite  possibilmente  nel  mio 
lavoro,  che,  dopo  il  breve  preambolo,  dividerò  in  tanti  paragrafi,  per 
isvolgerlo  in  modo  perspicuo,  sobrio  ed  ordinato. 


I. 
P  limar  io  scopo  della  Bibbia. 

La  raccolta  dei  libri,  scritti  da  circa  quaranta  autori,  incominciò 
a  chiamarsi  nel  secolo  V  Bibbia,  dal  greco  r«  ^i^Xia,  cioè  i  libri. 
Qualche  accenno  al  potersi  così  chiamare  essa  raccolta  leggesi  in  Da- 
niele (IX,  2),  e  nell'epistola  agli  Ebrei  (X,  7).  Ancora  alla  stessa  rac- 
colta si  applicò  la  denominazione  in  generale  di  Scritture,  spesso  ri- 
cordata in  tal  guisa  dall'Antico  e  dal  Nuovo  Testamento.  Tutta,  poi,  la 
raccolta  consta  di  67  libri;  de'  quali  appartengono  circa  40  all'Antico 
Testamento,  e  27  al  Nuovo  Testamento. 

Questi  diversi  libri  sacri  hanno  contenuto  diverso.  Alcuni  narrano 
storia,  alcuni  espongono  dottrina,  altri  sono  poetici,  o  profetici,  o  bio- 
grafici. Se  non  che,  tutti  mirano  alla  morale  degli  uomini,  in  modo 
implicito  od  esplicito.  La  morale  a  cui  sono  tutti  indirizzati,  non  è 
filosofica,  non  è  scientifica,  bensì  è  religiosa;  essendo  raccomandata  e 
comandata  in  nome  di  Dio.  Perciò  tutti  i  libri,  detti  in  generale  sacri. 


—  49  — 

vennero    considerati  o  come  Oracoli    di    Dio  (1*  Piet.  I,  23:  Ebrei, 

IV,  12),  0  come  Parola  di  vita  divina  [Filipp.  II,  15),  o  come  Parola 
di  grazia  divina  {Atti,  XX,  32),  o  come  Parola  santificatrice  dei  cuori 
umani,  ed  educatrice  ad  ogni  buona  opera  {Isaia,  Vili,  20;  Salmi, 
CXIX,  1,  2,  33,   35,  81,  97,   113,   121,   130;  Eom\  X,  17;  Ffesi, 

V,  26;  Mrei,  IV,  12;  Giov.  XV,  3;  XVII,  17,  20),  o  come  Libri 
efficaci  ad  edificazione  e  santificazione  religiosa,  o  come  Divina  lam- 
pada allumano  sentiero,  rilucente  in  luogo  oscuro  {Sai.  CXIX,  105; 
Giov.  V,  39;  Atti,  XVII,  55;  2^  Tim.  Ili,  15-17;  2»  Piet.  I,  19-21). 

La  Bibbia,  dunque,  viene  raccomandata  non  per  uno  scopo  teoretico, 
ma  per  uno  scopo  pratico,  altamente  morale  e  religioso.  Ivi  leggesi 
ancora:  «  La  legge  del  Signore  è  perfetta;  ella  ristora  l'anima;  la  te- 
stimonianza del  Signore  è  verace^  e  rende  savio  il  semplice;  gli  sta- 
tuti del  Signore  sono  diritti,  e  rallegrano  il  cuore  «  {Sai.  XIX,  7,  8). 
Ivi  altresì  è  detto  :  «  Ogni  Scrittura  è  divinamente  ispirata  ed  utile  ad 
insegnare,  ad  arguire,  a  correggere,  ad  ammaestrare  in  giustizia,  affinchè 
l'uomo  di  Dio  sia  compiuto,  appieno  fornito  per  qualunque  buona  opera  » 
{2*  Tim.  Ili,  16,  17).  Aggiungesi:  i^  Tutte  le  cose  che  furono  innanzi 
scritte,  furono  scritte  per  nostro  ammaestramento  »  {Pom.  XV,  4). 
Perciò  si  consiglia  a  tutti  i  fedeli  «  di  investigare  le  Scritture,  giacché 
per  esse  raggiungesi  il  nostro  supremo  fine,  eh'  è  la  vita  eterna  e  beata 
■{Giov.  V,  39;  1*  Piet.  I,  55)". 

Per  la  morale  non  religiosa  esistono  altre  manifestazioni  a  tutti 
palesi.  Le  più  importanti  sono  quelle  dell'umana  coscienza,  della  natura 
in  generale,  e  della  storia  ;  mercè  delle  quali  ogni  persona  può  discer- 
nere il  bene  dal  male,  il  mirabile  dall'orribile,  il  magnanimo  dal  mal- 
vagio {Pom.  I,  20;  II,  14,  15;  Atti,  XIV,  15-17;  XVII,  22-27).  Queste 
tre  manifestazioni  costituiscono  la  morale  universale  umana.  Desse 
sono  perfezionate  da  rivelazioni  speciali,  comunicate  da  rivelatori  spe- 
ciali a  nome  di  Dio,  per  informare  alcuni  popoli  in  modo  eccezionale 
di  quel  eh'  è  giusto  e  santo  davanti  a  Dio  e  agli  uomini.  Ora  appunto 
la  Bibbia  conserva  queste  speciali  rivelazioni  di  geniali  benefattori 
•dell'umanità,  per  piegarla  a  virtù  perfetta,  preparata  dal  pentimento 
e  dal  ravvedimento. 

Lo  stesso  fine  sommo  della  Bibbia,  implicito  od  esplicito  nei  di- 
versi libri  che  la  compongono,  si  par  manifesto  da  altre  prove  inne- 
gabili che  essa  porge  a  chi  la  medita  con  intelletto  d'amore,  e  la 
studia  senza  preconcetti  filosofici  e  teologici.  Diamo  alcune  di  queste 
prove,  oltre  a  quelle  arrecate.  La  Bibbia  distingue  gli  uomini  non  in 
■dotti  e  indotti,  o  in    colti  e  incolti,  o  in    istruiti  e  ignoranti  ;  ma  in 

Sezione  VII.  —  Storia  della  Filosofìa.  4 


—  50  — 

buoni  e  cattivi,  o  in  santi  e  perversi,  o  in  fedeli  e  infedeli,  o  in  figli 
di  Dio  e  figli  di  Satana,  o  in  puri  e  impuri  di  cuore.  Rispetto  alla 
religione  cristiana  distingue  gli  uomini  o  in  renati  e  santificati  nel 
Cristo  e  in  accecati  e  invasati  dal  Diavolo  e  dal  Mondo  {Efes.  II,  10  ; 
1»  Cor.  I,  2). 

Questa  biblica  maniera  di  classificare  gli  uomini  conduce  al  ri- 
sultato importante,  che  se  in  molte  altre  indagini  si  considerano  gli 
uomini  nelle  loro  opposte  qualità  animali  e  mentali,  nella  Bibbia,  in- 
vece, si  rimirano  nelle  loro  opposte  qualità  morali  e  religiose.  Ciò 
riconferma  che  lo  scopo  primario  della  Bibbia  è  morale  religioso,  Perchè? 
Perchè  nella  Bibbia  si  espongono  soltanto  quelle  verità  che  possono  ren- 
dere l'uomo  buono,  santo  e  virtuoso,  secondo  Dio  e  il  suo  Cristo. 

Tutte  le  esortazioni  della  Bibbia  si  riferiscono  non  all'umano  sa- 
pere, bensì  all'umano  operare,  afiìnchè  sia  conforme  alla  fede  di  Dio 
e  del  suo  Cristo.  Ad  ogni  capitolo,  quasi  ad  ogni  versetto,  specie 
nelle  Epistole  del  Nuovo  Testamento  leggonsi  esortazioni  morali.  Si 
esorta  a  sopprimere  ogni  fallo  ed  ogni  peccato,  a  far  bene  e  cammi- 
nare per  diritti  sentieri,  a  conservare  la  pace  con  tutti,  ad  essere  pa- 
zienti, a  non  sospettare  gli  uni  contro  gli  altri,  a  compatirsi  gli 
uni  e  gli  altri,  ad  amarsi  gli  uni  e  gli  altri,  a  non  fare  agli  altri 
quello  che  non  si  vuole  fatto  a  sé  stesso,  ad  essere  perfetti  com'  è 
perfetto  Dio  eh'  è  nei  cieli,  ad  imitare  con  le  pure  intenzioni  e  le 
buone  azioni  Gesù  Cristo.  Insomma,  è  scopo  supremo  delle  esortazioni 
bibliche  non  la  scienza,  bensì  la  moralità  degli  uomini.  I  quali  pos- 
sono conseguire  essa  moralità,  se  conducansi  da  esseri  non  animali, 
sì  spirituali;  giacché  un  uomo  animale  non  riceve  le  cose  dello  Spi- 
rito di  Dio,  auzi  sono  per  lui  una  stoltezza  (P  Cor.  II,  14;  Rom. 
VIII,  5-7). 

Le  glorificazioni  della  Bibbia  sono,  com'  è  naturale,  consone  alle 
esortazioni  morali  religiose.  Per  fermo,  da  cause  morali  religiose  non 
possono  derivare  che  effetti  morali  religiosi.  Molti  esempi,  infatti,  di 
glorificazioni  si  riportano  nell'Antico  e  Nuovo  Testamento.  Una  sufli- 
ciente  numerazione  di  esse  leggesi  nell'  Epistola  agli  Ebrei.  Quivi, 
cominciando  da  Abele  ed  arrivando  a  Cristo,  vengono  lodati  e  glorificati 
tutti  i  fedeli  che  vissero  secondo  la  santa  volontà  di  Dio  (cap.  XI,  XII). 

Essendo  stata  scritta  la  Bibbia  a  nome  di  Dio,  eh'  è  magnifico 
in  santità  [Esodo,  XV,  55),  eh' è  il  Santo  per  eccellenza  (Lev.  XIX,  2; 
Sai.  IC,  9),  che  ha  il  nome  di  Santo  {Isaia,  LVII,  15),  e  che  per 
tutti  è  il  Padre  Santo  {Giov.  XVII,  55),  non  poteva  non  avere  a  scopo 
supremo  la  santità  degli  uomini.  Cioè  doveva  ottenere  che  costoro  fos- 


—  si- 


sero santi,  come  Dio  è  santo  (1*  Piet.  I,  16)  e  come  Cristo  è  il  Santo 
di  Dio  {Lue.  IV,  34;  Apoc.  IH,  7).  Non  sarebbe  difficile  a  provare 
che  ancora  altri  libri  sacri  di  altre  religioni  mirano  alla  moralità 
dei  popoli,  come  ad  ultimo  e  preferito  fine;  ma  ima  tale  comparazione, 
pur  utile,  non  è  necessaria  al  nostro  argomento. 


II. 
Secondario  scopo  della  Bibbia. 

Oltre  alla  santificazione  degli  uomini,  eh'  è  lo  scopo  primario 
della  Bibbia,  è  in  essa  contenuto  ancora  uno  scopo  secondario?  Non 
vi  ha  libro  al  mondo  che  non  contenga  un  fine  subordinato,  all'  in- 
fuori del  fine  supremo.  Di  questo  fatto  è  ragione  che  lo  scrittore,  nel 
proporsi  un  oggetto  per  la  sua  opera,  è  costretto  a  considerarlo  in 
relazione  ad  altri  oggetti  che  hanno  con  quello  affinità  di  tempo,  o 
di  luogo,  e,  quel  ch'è  più,  di  materia.  In  altri  termini,  lo  scrittore 
che  mira  ad  un  segno,  non  può  non  guardare  anche  alle  altre  cose  che 
circondano  il  segno  a  cui  egli  mira.  Tanto  più  questo  accade,  se  il  libro 
sia  una  raccolta  di  libri  scritti  da  vari  autori,  e  in  vari  tempi,  come 
appunto  è  il  caso  della  Bibbia. 

Or  bene,  se  uno  scopo  secondario  non  può  negarsi  per  la  Bibbia, 
domandiamo  qual'  è  questo  scopo  ? 

I  dogmatici,  a  tutto  il  medio  evo,  e  molti  di  essi,  anche  dopo 
il  medio  evo,  si  adoperarono  a  cercare  nella  Bibbia  la  vera  storia,  la 
vera  scienza,  la  vera  politica  del  genere  umano.  Si  fanno  ancor  oggi 
pubblicazioni  inconcludenti  nel  proposito.  Ad  esempio,  alcuni  si  sfor- 
zano tuttavia  di  conciliare  la  Genesi  con  le  scoperte  scientifiche  della 
geologia,  della  paleontologia,  della  biologia  e  dell'astronomia;  non  vo- 
lendosi persuadere  che  la  Genesi  è  un  libro  non  di  scienza,  ma  di 
edificazione  religiosa,  indirizzata  a  sublimare  l'anima  verso  il  Creatore 
del  cielo  e  della  terra.  Tutto  il  racconto  de'  solenni  momenti  della 
creazione  non  ha  valore  scientifico  di  sorta.  Tali  momenti  sono  sim- 
bolici, composti  con  l'intento  che  il  Creatore  buono,  ha  fatto  tutte 
le  cose  buone,  e  che  dopo  sette  momenti  (giorni)  riposò  {Gen.  1,  31). 

Nella  stessa  Genesi  non  manca  qualche  allusione  contro  l'umana 
scienza.  Adamo  ed  Eva  si  conservarono  giusti  ed  innocenti,  finché  non 
apersero  gli  occhi,  ed  acquistarono  la  scienza  del  bene  e  del  male, 
che  costituì  la  loro  disgrazia  e  rovina  {Gen.  II,  7,  22).  Insomma,  la 


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scienza  non  favorisce  la  nativa  e  istintiva  bontà  umana;  perciò  la 
Bibbia,  sin  dal  suo  primo  libro  della  Genesi,  non  approva  e  loda  la 
scienza,  contraria  al  sommo  intento  religioso  del  cristianesimo  co- 
stituito dalla  sua  Magna  Carta  della  moralità. 

Antonio  Stoppani,  valente  naturalista,  fece  sforzi  vani  ad  accor- 
dare la  scienza  zoologica  con  la  Genesi  {Il  dogma  e  le  scienze  po- 
sitive, Milano  1887).  Per  opposto  Giovanni  Schiapparelli,  insigne 
astronomo,  ben  prova  in  una  sua  ultima  pubblicazione,  che  l' indirizzo 
dei  libri  biblici  è  essenzialmente  religioso:  non  sono  essi  dettati  per 
concezioni  e  speculazioni  scientifiche  (Z'as^ro^omm  neW Antico  Testa- 
mento.  Milano  1903). 

Per  una  eccessiva  ammirazione,  anzi  venerazione,  si  volle  fare 
della  Bibbia,  per  molti  secoli,  un'  enciclopedia  storica,  scientifica  e 
politica.  Del  resto,  non  può  mettersi  in  dubbio,  che  molti  rispettabili 
storici,  scienziati  e  politici  se  ne  servirono,  considerandola  nei  loro 
studii  come  il  libro  dei  libri,  che  conteneva  tutte  le  verità  divine  ed 
umane.  Ancora  non  può  revocarsi  in  dubbio,  che  varie  opere  storiche, 
scientifiche  e  politiche,  apparse  nel  medio  evo,  fondate  in  gran  parte 
nella  Bibbia,  molto  si  apprezzarono,  e  molto  giovarono  alla  educa- 
zione dei  popoli,  in  mancanza  di  indagini  speculative  e  critiche.  Ag- 
giungo in  ultimo,  che  alcuni  Stati  ebbero  equo  governo  per  influssi 
biblici,  e  con  leggi  cavate  dalla  Bibbia. 

Né  di  questi  fatti  è  da  maravigliare.  Ogni  volta  che  un  libro 
acquistò  universale  ammirazione,  subito  i  chiosatori  s'ingegnarono  di 
scorgervi  tutto  il  passato  e  l'avvenire  dell'umano  pensare  ed  operare. 
Informi  la  Divina  Commedia,  tanto  stiracchiata,  anziché  interpretata 
a  dovere,  per  la  voglia  di  rinvenirvi  tutto  il  passato  e  l'avvenire. 

Gli  scrittori  biblici  hanno  inteso  di  porgere  agli  uomini  un  co- 
dice morale  religioso  ;  pure,  a  volte  si  sono  giovati  della  storia,  della 
scienza  e  della  politica  ad  doceadum,  cioè  a  dare  esempi  di  mora- 
lità e  di  religiosità  ai  popoli;  in  guisa  che  lo  scopo  secondario  do- 
veva servire  per  confermare  ed  adornare  lo  scopo  primario.  E  valga 
il  vero  :  la  storia  si  trova  nella  Bibbia  scompagnata  da  molti  interessanti 
particolari,  che  la  rendono  lacunosa  e  difettosa.  Inoltre,  è  accompagnata 
con  parecchie  licenze,  che  non  si  permetterebbe  uno  storico  di  pro- 
fessione. Non  va  esente  da  errori,  da  contradizioni  fra  alcuni  racconti, 
da  interruzioni  cronologiche  e  da  altre  imperfezioni.  Ad  es.,  alla  storia 
della  creazione  assegnansi  non  più  che  sei  giorni  ;  perchè  allo  scrittore 
sacro  interessava  il  simbolismo  religioso  della  settimana.  Per  altro 
simbolismo  religioso  vengono  i  patriarchi  ristretti  a  dieci,  da  Adamo 


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a  Noè,  e  a  dieci  da  Noè  ad  Abramo;  laddove  il  numero  ne  fu 
maggiore,  certamente.  Anche  si  raccontano  dieci  piaghe  dell'  Egitto  ; 
probabilmente  furono  meno  di  dieci.  Ed  il  numero  dieci  —  dico  di 
passaggio  —  s' introduce  nella  storia  della  Chiesa,  per  iscopo  religioso, 
in  ordine  alle  persecuzioni,  da  Nerone  a  Diocleziano  (Agostino,  De 
civ.  Dei,  XVIII,  32). 

Ormai,  neppure  dotti  dogmatici  possono  sconoscere  nella  Bibbia 
lacune,  iaterruzioni  e  contradizioni  insuperate  e  insuperabili;  ad  es. 
quelle  tra  le  due  genealogie  di  Matteo  e  di  Luca.  A  queste  varie  defi- 
cienze storiche  aggiungasi  che  spesso  la  narrazione  viene  nella  Bibbia 
idealizzata  a  scopo  religioso.  Di  qui  i  critici  sono  costretti  a  non  cu- 
rare alcune  parti  di  essa,  e  talvolta  ancora  a  non  tener  conto  di  una 
intera  narrazione,  come  quella  di  Giuditta. 

Non  solo  la  storia,  ma  eziandio  la  scienza  è  sacrificata  nella 
Bibbia  in  su  l'altare  della  religione.  Di  fatto,  la  scienza  che  vi  si  ri- 
conosce, è  soltanto  quella  che  giova  alla  santità  degli  uomini.  E  dessa 
è  la  scienza  sacra,  che  consiste  nello  scoprire  non  i  misteri  della  na- 
tura, bensì  i  misteri  di  Dio.  Perchè  in  questi  misteri,  giusta  gli 
scrittori  biblici,  sono  nascosti  tutti  i  tesori  della  sapienza  {Colos.  II, 
2,  3):  sapienza  che  sopravanza  ogni  conoscenza  (^5/^5.  Ili,  19),  e  che 
crea  in  noi  le  principali  virtù  religiose  della  fede,  della  speranza  e 
della  carità  (1*  Cor.  XIII,  13). 

La  Bibbia  fa  mal  viso  alla  scienza  umana,  come  vedesi  dai  luoghi 
che  qui  riproduco.  Chiamala,  per  disprezzo,  profana,  e,  peggio  sa- 
pienza carnale  (2*  Co7\  I,  12).  Aggiunge  che  gonfia,  e  non  edifica 
(1*  Cor.  Vili,  1),  e  che  appo  Dio  è  stoltezza  e  follia  (P  Cor.  I, 
20,  25;  III,  19).  Contro  gli  scienziati  che  credono  saper  qualche  cosa, 
afferma  che  non  sanno  nulla,  se  non  sappiano  le  cose  di  Dio  e  di  Gesti 
Cristo  (1*  Cor.  VIII,  2,  6).  Si  dichiarano,  inoltre,  invaniti  nei  lora 
ragionamenti  ;  e,  di  più,  dicendosi  esser  savii,  son  divenuti  pazzi 
{Jiom.  I,  21,  22). 

Si  raccomanda  caldamente  di  non  perdersi  in  lunghe  indagini 
genealogiche,  le  qual  producono  questioni  inutili,  anzi  che  edificazione 
in  Dio  (1*  Tim.  I,  4,  7);  di  schivare  le  profane  vanità  di  parole,  le 
contradizioni,  e  le  questioni  scempie  della  scienza  (1*  Tim.  VI,  20; 
2*  Tim.  II,  23)  ;  di  non  operare  secondo  la  vanità  della  mente,  e  di 
guardarsi  dal  cadere  in  preda  della  filosofia  (Efes.  IV,  17;  Coloss.  II,  8). 
Secondo  la  Bibbia,  l'uomo  spirituale  non  deve  vergognarsi  dell'evan- 
gelo  di  Cristo,  unica  potenza  a  salute  d'ogni  credente,  ed  unica  ma- 
nifestazione dello  spirito  di  Dio  {Mom.   I,    16;    1*    Cor.    II,  4).    In 


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sostanza,  pei-  la  Bibbia,  è  solamente  vera  la  sapienza  sacra  che  re- 
stringesi  in  precetti,  e  consigli  religiosi.  Il  che  manifestasi  più  e  più 
nelle  epistole  paoline,  le  quali  contengono  un  risoluto  disdegno  della 
ragione  e  della  scienza  umana,  e  un  brillante  elogio  del  sapere  sano, 
persino  della  pazzia  per  la  fede  cristiana. 

Anche  la  vera  politica,  per  la  Bibbia,  non  è  quella  umana,  o, 
come  dicesi  oggi,  laica,  che  va  in  cerca  delle  cose  del  mondo,  non 
delle  cose  di  Dio.  A  parlar  vero,  può  discorrersi  di  politica  rispetto 
all'Antico,  non  rispetto  al  Nuovo  Testamento.  Nell'Antico  si  resta 
nel  giro  della  vita  politica,  che  può  dirsi  religiosa,  in  quanto  il  go- 
verno viene  esercitato  in  nome  di  Dio,  che  protegge  contro  gli  oppres- 
sori e  i  depradatori  il  popolo  ebraico.  Nel  Nuovo  Testamento  la  scena 
cambia  interamente.  Distinguesi  recisamente  il  regno  politico  del  mondo 
dal  regno  religioso  di  Dio. 

Il  nuovo  codice,  a  differenza  dell'antico,  intende  promulgare  leggi 
religiose,  non  politiche  ;  il  regno  di  Dio  e  del  cielo,  non  il  regno  del 
mondo  e  della  terra.  Nel  nuovo  codice  non  si  proibisce  di  rendere  a 
Cesare  quello  che  appartiene  a  Cesare,  ma  si  raccomanda  a  preferenza 
di  rendere  a  Dio  quello  che  appartiene  a  Dio  {Matt.  XXII,  21; 
Lue.  XX,  25).  Rendendo  a  Dio  quello  eh'  è  di  Dio,  le  altre  cose  ne- 
cessarie per  questa  terra  saranno  date,  per  giunta,  agli  uomini 
{Matt.  VI,  33).  La  politica  venne  esclusa,  senza  dubbio,  dal  Nuovo 
Testamento,  considerato  nei  suoi  sommi  e  massimi  principii.  Vi  entra 
come  una  conseguenza  secondaria  per  chi  rispetta  quello  che  è  giusto 
appo  Dio  e  appo  gli  uomini. 

Per  Gesù,  l'anima  vale  più  che  il  corpo,  la  vita  spirituale  più 
che  la  vita  materiale,  il  tesoro  del  cielo  più  che  il  tesoro  del  mondo 
(Ib.  VI,  19,  20,  28,  25).  In  conclusione,  egli  ritiene  che  come  nessuno 
può  servire  a  dovere  due  padroni,  cosi  nessuno  può  servire  a  Dio  e  a 
Mammona,  cioè  alla  religione  e  alle  ricchezze  del  mondo.  Insomma,  la 
missione  di  Gesù  è  stata  religiosa,  non  politica,  e  così  l'indirizzo  pre- 
dominante nel  Nuovo  Testamento  è  religioso,  non  politico,  a  differenza 
dell'Antico  Testamento. 

Tutto  ben  ponderato,  può  affermarsi  con  sicurezza  che  i  cenni  sto- 
rici, scientifici  e  politici  che  si  trovano  nella  Bibbia,  più  copiosi 
nell'Antico  che  nel  Nuovo  Testamento,  sono  sempre  toccati  in  modo 
subordinato  alla  fede  in  Dio,  sempre  in  omaggio  alla  fede  in  Dio,  che 
deve  formare  la  costante  speranza  e  la  vera  salute  de'  popoli.  Perciò 
tutte  le  esortazioni  e  le  glorificazioni  bibliche  si  riferiscono,  come  si 
è  visto,  agli  operatori  del  bene,  secondo  la  fede  in  Dio.  In  guisa  che 


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nella  Bibbia  signoreggia  assoluta  la  fede  in  Dio,  a  cui  devono  tutte 
le  cose  sottostare,  massime  le  estrinsecazioni  dello  spirito  umano. 

Ora,  che  cosa  è  la  fede  nella  Bibbia?  Nell'Antico  Testamento  non 
ricorre  la  parola  fede.  Altre  espressioni  vi  alludono.  Iddio  comanda 
agli  Ebrei  di  riguardare  a  Lui,  per  essere  salvati  {Isaia,  XLV,  22)  ;  di 
attenderlo  con  fiducia  {Sai  XXVII,  14;  Ahac.  II,  3);  di  sperare  in 
Lui,  che  perseguiterà  i  loro  nemici  {Nah.  I,  7,  8).  Nel  Nuovo  Te- 
stamento la  parola  fede  ricorre  spessissimo;  n'è,  anzi,  il  tema  fonda- 
mentale. E  viene  considerata  in  generale  quale  sostanza  di  cose  spe- 
rate, e  soggetto  di  cose  invisibili  {Ebr.  XL  1).  Il  che  Dante  ripete 
in  questi  versi: 

Fede  è  sustanza  di  cose  sperate, 
E  argomento  delle  non  parventi. 

(Par.  XXIV) 

Ciò  in  generale;  in  particolare  il  soggetto  della  fede  consiste 
nelle  verità  insegnate  da  Gesù  Cristo.  Le  quali  devono  accettarsi  con 
fiducia,  e  formare  la  sola  speranza  de'  cristiani  {Matt.  VIII,  10; 
Criov.  Ili,  16;  Atti,  VI,  7;  Rom.  I,  5,  16;  Gal  I,  23;  Giuda,  V,  3). 
Le  verità,  poi,  che  insegna  Gesù  Cristo  sono  invisibili.  Chi  ne 
dubita,  è  di  poca  fede  {Matt.  XXI,  21;  2*  Cor.  IV,  18;  V,  7; 
Giac.  1,  8;  Ebr.  XI,  1).  Delle  volte  i  discepoli  dubitarono,  come  abbiamo 
un  esempio  nel  racconto  di  Toma  {Giov.  XX,  24-28);  ma  il  Maestro 
avverti  che  sono  «  beati  coloro  che  non  hanno  veduto,  ed  hanno  cre- 
duto (Ib.  XX,  29).  E  Giacomo  riconferma  il  detto  di  Gesù  Cristo  là 
■dove  sentenzia  che  chi  sta  in  dul)bio  rispetto  alla  fede,  è  simile  al 
fiotto  del  mare  agitato  dal  vento  (I,  6). 

Da  tutte  le  cose  esposte  è  necessità  inferire  che  la  Bibbia  esclude 
la  scienza  umana;  perchè  esclude  il  dubbio  ed  il  visibile,  senza  dei 
■quali  non  può  sussistere  l'umana  scienza;  e  perchè  tutti  i  luoghi  della 
Bibbia  arrecati  fino  ad  ora  ordinano  all'  uomo  di  fede  di  non  curare, 
anzi  di  disprezzare,  la  scienza  umana,  come  cosa  inutile  e,  quel  ch'è 
più,  pericolosa  per  la  eterna  felicità.  Ciò  nonostante  i  Padri  e  i  Dottori 
della  Chiesa  non  furono  tutti,  da  siifatto  punto  importantissimo,  dello 
stesso  parere. 

Alcuni  accettarono  senza  riserve  i  pronunziati  biblici;  quindi  ten- 
nero l'avviso  che  la  fede  religiosa  è  tanto  più  meritevole,  quanto 
meno  se  ne  indagano  le  ragioni.  Altri  opinarono,  essere,  se  non  ne- 
■cessario,  utile  indagarne  le  ragioni.  I  quali  pur  convenivano,  non  potersi 
tutte  rinvenire  e  capire  dalla  corrotta  e  limitata  mente  umana.  I  se- 


-se- 


condi, a  differenza  dei  primi,  furono  i  cultori  della  filosofia  cristiana. 
Ora  da  quale  delle  due  parti  sta  il  torto?  Si  vedrà  via  via,  conti- 
nuando nel  nostro  argomento. 


III. 
Se  la  Bibbia  abbia  spinto  i  cristiani  a  coltivare  la  filosofia. 

Essendo  la  Bibbia,  come  si  è  provato,  un  codice  religioso  dì 
leggi  morali,  rivelate  da  Dio  mercè  dei  suoi  eletti  ministri,  con  l'ob- 
bligo di  credervi  senza  previi  dubbi  e  ragionamenti,  non  poteva  la 
Bibbia,  per  sé  stessa,  spingere  i  cristiani  a  coltivare  la  scienza  fi- 
losofica. 

Piuttosto  ne  li  doveva  respingere,  acciocché  non  s'infarcissero  i 
dettati  biblici  —  semplici  e  perspicui  —  con  sottili  e  complicate 
disputazioni  filosofiche.  Bastava  che  i  dotti  cristiani  scrivessero  libri  o 
catechetici  (istruttivi),  o  parenetici  (esortativi),  o  didascalici  (educativi), 
per  raggiungere  lo  scopo  della  santificazione,  a  cui  era  destinato  il  codice 
divino.  Bastava,  inoltre,  che  la  classe  dirigente  facesse,  a  nome  della 
Bibbia,  comunicazioni  epistolari  e  pastorali,  per  la  maggiore  pro- 
pagazione del  Cristianesimo.  In  conclusione,  della  filosofia,  di  questa 
scienza  piena  zeppa  di  questioni  complicate  ed  arruffate,  si  poteva, 
anzi  si  doveva,  fare  a  meno,  rispettando  il  verbo  biblico. 

In  altro  mio  scritto  ho  affermato,  che  «  fu  piuttosto  una  sven- 
tura per  il  Cristianesimo  di  essersi  propagato,  la  prima,  volta  fra  due 
popoli  civili,  il  Greco  e  il  Romano.  11  Cristianesimo,  tra  popoli  in- 
civili, avrebbe  potuto  effettuarsi  con  minore  difficoltà,  con  maggiore 
indipendenza,  e  con  la  primitiva  schiettezza  e  purezza  »  (^).  Della 
mia  affermazione  abbiamo  doppia  conferma  storica:  una  contempo- 
ranea, considerando  gli  ostacoli  ed  i  pericoli  gravissimi  in  cui  s"  im- 
battono le  missioni  cristiane  fra  i  popoli  civili,  più  che  fra  quelli 
incivili;  una  remota,  in  quanto  che  si  resta  perplessi  a  decidere,  se- 
nei primi  cinque  secoli  sieno  stati  maggiori  o  gl'influssi  del  Cri- 
stianesimo sul  Paganesimo,  o  gì'  influssi  del  Paganesimo  sul  Cristiane- 
simo. 

Pure,  mi  si  objetterà  che  Paolo,  il  grande  apostolo,  agognò,  tra 
le  sue  principali  aspirazioni,  di  annunziare  il  novello   verbo    religioso' 

(')  Labanca,  La  feiagocjia  e  la  storia,  p.  8.  Roma,  Paravia,  1894. 


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in  Atene  e  in  Roma,  i  due  grandi  centri  della  civiltà  greca  e  romana 
{Atti,  XVII,  16-33;  Rom.  I,  10-15).  Sì,  cotesto  è  vero,  ma  pur 
vero  che  Paolo  fu  costretto  a  molte  lotte,  per  raccomandare  ai  due 
popoli  il  novello  evangelo.  Fu  talvolta  obbligato  a  servirsi  della  loro 
sentenze  poetiche  e  filosofiche,  per  accreditarlo  in  mezzo  a  loro, 
eh' è  quanto  dire  servirsi  di  ciò  che  dispezzava  nel  suo  cuore.  Fu,  a 
dir  breve,  sforzato  a  filosol'are,  mentre  di  filosofia  non  voleva  sapere 
in  ossequio  alla  fede;  giacche  è  mestieri  filosofare,  per  negare  e  di- 
sprezzare la  filosofia,  cosi  come  per  abrogare  delle  leggi,  è  necessità 
emanare  altre  leggi.  Insomma,  una  volta  propagato  il  Cristianesimo 
tra  popoli  che  coltivavano  la  filosofia,  non  si  poteva  non  filosofare  dai 
banditori  della  novella  fede.  Tutto  stava  in  esaminare  come  fosse  pos- 
sibile una  filosofia  per  i  cristiani. 

Non  occupandoci,  ora,  del  come  sia  possibile,  ripetiamo  che,  pe- 
netrato il  Cristianesimo  tra  popoli  civili,  specialmente  per  l'opera  di 
Paolo,  con  la  risoluta  intenzione  di  rialzare  una  civiltà  decaduta  e 
corrotta,  era  inevitabile  per  i  cristiani  filosofare  in  mezzo  a  coloro 
che  da  più  tempo  e  con  passione  coltivavano  la  filosofia.  Ancorché 
i  cultori  della  filosofia  pagana  non  avessero  fatta  opposizione  di  sorta 
alla  novella  fede,  i  cristiani  non  potevano  esimersi  dal  filosofare,  per 
dimostrare  a  coloro  che  filosofavano  che  quella  pur  era  una  sapienza 
{ao(fia)  degna  di  amwe  (yi'Aog),  di  gran  lunga  superiore  alla  sapienza 
greca  e  romana.  Alcuni  scrittori,  infatti,  chiamavano  la  religione  cri- 
stiana filosofia  {(fiXoaotfiav)  ed  il  cristiano  filosofo  {(filoaoffìóv)  ('). 
Affcriiingasi  che  i  cristiani  avevano  un  esempio  meraviglioso  di 
filosofare  nella  religione  giudaica,  con  la  quale  la  cristiana  si  era, 
per  molti  rispetti,  trovata  in  relazione.  Il  celebre  Filone  aveva,  con 
interpretazioni  allegoriche,  scoperto  nell'Antico  Testamento  un  conte- 
nuto filosofico.  Gli  scrittori  cristiani  stimarono  bene  d' imitarne  l'esempio, 
continuando  a  professare  filosofia,  ed  applicandola  al  Nuovo  Testamento, 
con  spiegazioni  allegoriche,  adoperate  specialmente  da  Origene. 

Ancora  altre  varie  cagioni  indussero  i  cristiani  a  coltivare  filo- 
sofia. Parecchi  scrittori,  prima  di  convertirsi  al  Cristianesimo,  erano 
stati  filosofi.  Diventati  cristiani,  misero  in  rilievo  le  verità  morali  e 
ideali  della  loro  fede  mediante  la  filosofia.  Tanto  più  vennero  spinti 
a  far  uso  della  filosofia,  in  quanto  che  si  propagava  la  fede  da  loro 
abbracciata  in  mezzo  ai  due  popoli  greco  e  romano,  cultori  da  tempo, 
come  ho  detto,  della  filosofia.  Vi  ha  di  più.  Alcuni  dotti  greci  e  ro- 

(«)  R.  Meyer,    First    lessons  in  the   Science  of  the  Saints.  London,  1902. 


-  58 


mani  s"  ingegnarono  a  compiere  una  riforma  della  religione  pagana  col 
sussidio  della  filosofia.  Tale  tentativo  riusciva  assai  funesto  alla  re- 
ligione cristiana  ;  perchè  da  coloro  si  adoperava  la  filosofia  sotto  doppio 
aspetto:  come  difesa  della  religione  pagana;  come  offesa  della  religione 
cristiana.  A  tale  duplice  intento  rivolsero  la  filosofia  i  pagani  scrit- 
tori Celso,  Ammonio  Sacca,  Plotino,  Porfirio,  Luciano  di  Samosata  ed 
altri.  Di  qui  la  necessità  di  opporre  filosofia  a  filosofia,  cioè  la  filo- 
sofia cristiana  alla  filosofia  pagana.  Come  la  filosofia  pagana  era  apo- 
logetica, nel  difendere  la  religione  pagana,  e  polemica,  nell'offendere  la 
religione  cristiana  ;  così  la  filosofia  cristiana  fu,  negli  esordii,  apologe- 
tica, nel  difendere  la  religione  cristiana ,  e  polemica,  nell'offendere  la 
religione  pagana.  La  filosofia  cristiana  fu,  da  principio,  non  altro  che 
la  dialettica  applicata  alla  religione,  usata  nella  sua  gemina  funzione 
difensiva  ed  oifensiva,  o,  come  dicesi  in  logica,  ginnastica  ed  agoni- 
stica. In  fondo  in  fondo,  la  filosofia  cristiana  era  una  critica  opposta 
alla  critica  della  filosofia  pagana. 

Avverto,  ed  è  bene  avvertirlo,  che  la  filosofia  antica,  greca  e  ro- 
mana, non  fu  tutta  pagana,  cioè  religiosa,  e  che  la  religione  in  Roma 
non  si  disse  da  principio  pagana.  Prese  tale  denominazione  tardi, 
nel  IV  secolo,  quando  si  concentrò  nelle  campagne,  appresso  i  jmgam, 
cioè  persone  da  villaggi.  La  filosofia  fu,  a  ver  dire,  parte  ossequente 
ai  miti  religiosi,  parte  da  essi  indipendente,  del  tutto  sperimentale  o 
razionale.  Io  ho  adoperato  ed  adopero  la  parola  pagana,  per  la  reli- 
gione e  per  la  filosofia  antica,  in  cambio  della  parola  gentile,  secondo 
l'uso  invalso,  e  per  causare  equivoci  sul  significato  odierno  della  parola 
gentile. 

Ciò  avvertito,  continuo  ad  esporre  altre  cagioni  che  eccitarono  i 
cristiani  a  coltivare  filosofia,  senza  che  la  Bibbia  ve  li  consigliasse, 
e  tanto  meno  ve  li  obbligasse.  Alla  filosofia  pagana  si  aggiunse  un'altra 
filosofia,  ch'era  una  mescolanza  di  sapere  antico  e  di  creder  nuovo,  e 
che  interpretava  la  nuova  fede  in  una  maniera  non  consentita  dal 
maggior  numero  dei  cristiani.  Indi  la  necessità  della  lotta  fra  consen- 
zienti e  dissenzienti,  detti  i  primi  ortodossi  e  i  secondi  eterodossi,  od 

eretici. 

I  dissenzienti  clie  ponevano  in  serio  pericolo  la  nuova  fede,  si 
dissero  filosofi  gnostici:  giusto  perchè  si  sforzavano  di  opporre  alla 
religiosa  cognizione  {yvwaiq),  da  molti  assodata  ed  affermata,  un'altra 
religiosa  cognizione  {yvSìaig).  I  primi  dissenzienti  incominciarono  con  gli 
Apostoli.  Paolo  ne  avverte  Timoteo  (P,  I,  4,  6,  20),  e  Tito  (I,  10,  11, 
14, 16).  Ancora  l'apostolo  Giovanni  vi  allude  nelle  Epistole  (1%  IV,  1-6). 


—  59  — 

Se  non  che,  gli  Apostoli  non  intesero  promovere  tra  i  convertiti  cristiani 
ima  filosofia:  a  loro  consigliano  e  raccomandano  di  stare  fermi,  con 
fede  e  carità,  nell'evangelo  ricevuto  (1*  Tim.  I,  5,  19;  Tito,  II,  1; 
1*  Giov.  IV,  4,  5). 

Col  tempo  fu  necessario  opporre  ai  dissenzienti  una  filosofia; 
giacché  essi  non  si  restringevano  ad  annunziare  e  insinuare  un'altra 
dottrina,  diversa  da  quella  promulgata  dagli  Apostoli,  consentita  dai 
Padri  apostolici  Clemente  di  Roma,  Ignazio  di  Antiochia,  Policarpo 
di  Smirne,  Erma  ed  altri.  Convinti  i  dissenzienti  che  l'Evangelo 
era  un  fatto  storico,  in  cui  doveva  scoprirsi  un  ideale  universale,  si 
diedero  a  ricercarlo  mediante  indagini  filosofiche,  acciocché  il  fatto 
storico  del  Cristianesimo  potesse  trasformarsi  in  un  vero  filosofico,  o 
promulgarsi  a  un  tempo  come  fatto  storico  e  vero  filosofico. 

Dopo  il  lavoro  su  lo  gnosticismo  del  Baur,  sono  apparsi  in  Ger- 
mania, in  Inghilterra  e  in  Francia  altri  lavori  su  lo  stesso  argomento. 
Io  non  devo  trattare,  neppure  tratteggiare  il  complicato  oggetto.  A  me 
importava  notare  che  per  i  cristiani  fu  altro  eccitamento  a  filosofare 
lo  gnosticismo  eterodosso  di  Basilide,  di  Valentino,  di  Marcione  e  di 
altri.  I  primi  Padri  della  Chiesa  che  opposero  uno  gnosticismo 
ortodosso  a  quello  eterodosso  furono  Ireneo,  nell'opera  :  "EX€y%6<;  xaì 
àrazQOTTtj  rì^g  ipsvówvvuov  yoóìaeuìg,  comunemente  detta  Adversus 
haereses;  Ippolito,  nel  suo  scritto  scoperto  nel  1842:  Kaxà  naa&v 
ccQèaswv  i'Xsyxog,  per  lo  più  detto  Pilosofumoni  {(Piloaofpovfxsva); 
Tertulliano,  nel  suo  studio:  Adversus  Valentinianos,  nel  quale  cita 
spesso  Ireneo ('). 

Un'altra  cagione  infervorò  i  cristiani  a  professare  filosofia.  I  pa- 
gani volendo  mettere  in  discredito  la  religione  cristiana,  disprezzavano 
i  cristiani,  come  una  folla  di  idioti  e  di  plebei.  Tale  accusa  scaglia- 
rono contro  di  essi  Celso,  Porfirio,  Giuliano  l'Apostata  ed  altri  pagani. 
Alcuni  cristiani  vollero  mostrare,  di  fatto,  che  avevano  saputo  essere 
non  solo  religiosi,  ma  ancora  storici,  esegeti  e  filosofi. 

S.  Girolamo  porse,  nel  secolo  IV,  una  enumerazione  degli  illustri 
cultori  cristiani  sino  all'anno  393,  nella  sua  opera  De  viris  illustribus. 

(')  Bicordo  alcuni  lavori  su  lo  gnosticismo  :  Baur,  Die  christ.  Gnosis,  ecc. 
1835.  —  Lipsius,  Zur  Quellenkritik  des  Epiphanios,  1865;  altro  artic.  di  L. 
lìtW Enciclop .  di  Ersch  e  Gruber.  —  Harnack,  Zar  Quellenkritik  des  Gesch.  dea 
Gnostocismus,  187.  —  Per  altri  scrittori  vedasi  la  Gesch.  der  altchristl.  Litte- 
rat.  ecc.  (1,  143-205)  di  Ad.  Harnack.  Su  l'opera  di  Ippolito  si  agitano  ancora  molte 
questioni.  Ne  scrisse  anche  G.  B.  De  Eossi  (Bull,  d'arch.  crist.,  an.  1881).  Non 
tutti  convengono  che  i  Filosofumeni  siano  di  IppoUito. 


—  60  — 

Kicorda  le  varie  biblioteche  de'  cristiani,  dette  sacre,  ed  anche  ce- 
lesti,  con  queste  parole  :  «  sacrae  bibliothecae  multis  eodicibus  abun- 
dant  " .  Aggiunge  che  Euzois  di  Cesarea  aveva  fatto  trascrivere  molti 
rotoli  di  papiri  su  pergamene,  per  meglio  conservare  alcuni  scritti 
di  Origene  (^).  Dice  nella  prefazione,  che  scrive  non  per  istolta- 
vanità,  ma  per  rispondere  agli  avversari  del  Cristianesimo,  che  ne  giu- 
dicavano ignoranti  ed  analfabeti  tutti  i  seguaci.  Chiude  l'opera  con 
un  catalogo  degli  scritti  da  lui  distesi  sino  all'anno  393  (Migne,  Patr, 
Lat.,  t.  23,  pp.  601-720)  (^).  L'opera,  per  la  sua  importanza,  venna 
tradotta  in  greco  da  Sofronio,  e  continuata  in  latino,  con  lo  stesso  ti- 
tolo: De  viris  illicstribus,  da  Gennadio,  prete  di  Marsilia,  che  estese 
la  numerazione  geronimiana  a  tutto  il  secolo  V  (^). 

Bicordo  un'ultima  cagione,  per  tacere  di  altre,  che  indussero  i  cri- 
stiani a  filosofare.  La  religione  cristiana  aveva  annunziato  molte  dottrine, 
sotto  nuovo  aspetto,  su  Dio,  su  la  creazione,  su  l'uomo.  Queste  dottrine 
potevano  impartirsi  al  popolo  in  forma  semplice,  con  istruzioni  cateche- 
tiche. Fu  però  necessità  di  usare,  per  le  persone  colte,  il  dissertare. 
Di  qui  avvenne  che  gli  apologisti  furono  spesso  costretti  ad  adope- 
rare, oltre  alle  arti  dialettiche  della  difesa  e  della  offesa,  anche  le  arti 
dialettiche  dell'argomentare,  per  esporre  i  principalissimi  punti  mo- 
rali e  dottrinali  del  Cristianesimo.  Di  tal  guisa  apparvero  accanto  agli 
apologisti  i  trattatisti  cristiani.  Non  di  rado,  in  fatti,  lo  stesso  autore 
scrisse,  per  vario  scopo,  apologie  e  trattati.  Ora,  nei  trattati,  più  che 
nelle  apologie,  si  adoperò  la  filosofia  ad  uso  della  religione.  Ed  ap- 
punto i  trattatisti  si  valsero  della  filosofia,  per  esporre  ai  pagani  filosofi 
alcune  affermazioni  teoretiche  della  religione  cristiana. 


(•)  Vedasi  eziandio  al  proposito  G.  B.  De  Rossi,  Bull,  di  arch.  crisi., 
an.  1876. 

(*)  Per  imparzialità  storica  noto  che  mentre  Girolamo  ricordava  gl'illustri 
cristiani,  e  la  cura  per  le  loro  biblioteche,  si  osava  da  Teofilo  —  vescovo  di  Ales- 
sandria, con  l'approvazione  dell'  imperatore  Teodorico  —  distruggere  la  biblioteca 
di  Alessandria,  che  raccoglieva  circa  200,000  volumi  dell'antica  scienza  ellenica 
(an.  391). 

{')  Per  lo  scritto  di  Girolamo,  unito  alla  continuazione  di  Gennadio  vedansi 
le  edizioni  di  Herding  (1879),  di  BernouUi  (1895),  di  Richardson  (1896).  L'opera, 
del  Bellarmino:  De  scriptoribus  ecclesiasticis  (Ediz.  delle  opere,  Napoli,  1857-1860) 
è  una  continuazione  del  De  viris  illustribus  di  Girolamo.  Su  l'argomento  le  opere 
più  ricche,  dopo  quella  di  San  Girolamo,  sono  quelle  di  Cave,  Scriptorum  cecie' 
siasticorum  hist.  letteraria.  Oxford,  S^  ed.,  1740.  —  Cellier,  Hist.  des  auteurs 
sacrés  et  ecclesiastiques,  in  24  voi.,  Parigi,  1729,  sg. 


-   61  — 

Quest'ultima  cagione  che  dispose  i  cristiani  a  filosofare,  è  anche 
un'altra  conferma  che  il  novello  Credo  essendosi  propalato  in  mezzo 
a  genti  civili,  versate  negli  studi  letterari  in  genere,  filosofici  in  ispecie, 
obbligò  quelli  ad  usare  le  stesse  armi,  acciocché  si  accreditasse  la 
religione  del  Cristo  tra  i  difensori  dell'antica  religione.  Magari  i  dotti 
<!ristiani  si  fossero  di  ciò  contentati,  e  chiusi  in  tale  cerchio  di  que- 
stioni filosofiche.  Vollero,  invece,  promovere,  oltre  a  una  nuova  reli- 
gione, una  nuova  filosofia  cristiana  che  doveva  contrapporsi  alla  filo- 
sofia pagana.  Tale  tentativo,  nel  modo  onde  si  eseguì,  non  fu  conforme 
alla  Bibbia  ed  alla  Logica,  come  si  proverà  nel  corso  del  nostro  di- 
scorso. 

IV. 

Uso   della   Bibbia   appresso  i  Padri  e  i  Dottori  della  Chiesa. 

Non  è  dubbio  che  i  Padri  e  i  Dottori  della  Chiesa  fecero  uso 
copioso  della  Bibbia.  Già  un  esempio  lucidissimo  ne  aveva  dato  la 
stessa  Bibbia,  confrontando  il  Nuovo  con  l'Antico  Testamento.  Le  ci- 
tazioni e  le  testimonianze  dell'Antico  Testamento,  richiamate  nel  Nuovo 
Testamento,  sono  molte.  Se  ne  contano  più  di  250.  In  alcuni  libri 
del  Nuovo  Testamento  si  ricordano  ancora  testimonianze  di  altri  apo- 
stoli. Luca,  ad  esempio,  mostra  chiaro  di  avere  consultato  il  racconto 
degli  altri  apostoli,  prima  di  scrivere  il  suo  intorno  al  Cristo  (I,  1-4). 
Pietro  ricorda  Paolo,  e  raccomanda  ai  cristiani  di  fare  le  cose  scritte 
nelle  Epistole,  e  di  studiarle  per  bene,  quantunque  vi  siano  delle  cose 
malagevoli  ad  intendere  (2*  Epist.  Ili,  15,  16).  Negli  Atti  degli  Apo- 
stoli si  raccontano  detti  e  discorsi  di  Pietro  e  di  Paolo,  ma  non  vi 
mancano  accenni  a  cose  riguardanti  gli  altri  apostoli  e  gli  altri  mi- 
nistri delle  primitive  comunità  cristiane  (I,  23,  26;  IV,  7,  85;  VI, 
5,  6;  IX,  1,  5;  XIII,  1,  46;  XV,  85,  86,  87). 

I  Padri  ed  i  Dottori  della  Chiesa  ne  imitarono  l' esempio.  Quindi 
citazioni  innumerevoli  bibliche  si  rinvengono  negli  scritti  dei  Padri, 
a  cominciare  da  quelli  apostolici,  e  dal  primo  di  essi.  Clemente  romano, 
che  scrisse  una  lettera  ai  Corinti,  allorcliè  episcopava  in  Koma  verso 
la  fine  del  secolo  I.  Le  citazioni  divennero,  sempre  più,  numerose  negli 
altri  Padri  de' secoli  II,  III,  IV,  V;  tanto  che  Riccardo  Bentley  potè 
ricostruire,  mediante  siffatte  citazioni,  quasi  l'intero  testo  greco  del 
Nuovo  Testamento.  Eziandio  dell'Antico  Testamento  fecero  i  Padri  ab- 
bondante uso,  giovandosi  della  versione  greca,  eseguita  circa  250  anni 


-  62  - 

prima  dì  G.  C,  detta  de'Settanta.  Non  è  da  meravigliare  che  i  Padri 
facessero  uso  della  Bibbia  di  buon'ora,  anche  prima  del  Canone,  sta- 
bilito definitivamente,  per  il  Nuovo  Testamento,  nel  terzo  Concilio  di 
Cartagine  del  397. 

Il  Canone  dell'Antico  Testamento  erasi  fissato  da  parecchio.  Ciò 
appare  evidente  dai  passi  citati  nel  Nuovo  Testamento.  E  da  osservare 
quanto  al  Nuovo  Testamento,  che  ancora  avanti  l'anno  397,  in  cui  se 
ne  determinò  il  Canone,  si  riconoscevano  come  normativi  alcuni  libri, 
specialmente  i  quattro  Evangeli.  Verso  la  fine  del  secolo  II  si  ebbe  in 
Occidente  un  primo  Canone,  o,  meglio,  un  primo  catalogo  dei  libri  del 
Nuovo  Testamento,  ricordato  dal  Muratori  eoa  un  Fragmentum  ace- 
phalum  Caji  {Ant.  Hai.  medi  aevi,  t.  III.  Mediolani,  1741).  Circa, 
alla  stessa  fine  del  secolo  II  apparvero  due  versioni  del  Nuovo  Testa- 
mento, la  Siriaca,  detta   «  Pescito  » ,  la  Latina  detta   «  Itala  «   (•). 

Fu  imperiosa  necessità  che  si  catalogassero  e  traducessero  i  libri 
biblici  di  buon'  ora  ;  giacché  di  buon'ora  gli  apologisti  e  i  polemisti 
cristiani  dovettero  difendere  il  Cristianesimo  contro  gli  assalti  de' Gen- 
tili, e  contro  le  interpretazioni  degli  Gnostici,  facendo  uso  della  Bibbia. 
Ma  quale  era  l'uso  che  gli  scrittori  cristiani  dovevano  fare  della  Bibbia 
nella  loro  filosofia?  Avendo  essi  l'obbligo  di  rispettarne  lo  scopo  pri- 
mario, eh'  è  morale  religioso,  dovevano  sottoporre  a  tale  scopo  il  \oii> 
sapere  filosofico.  Tale  obbligo  non  comporta  dubbio,  scrivendo  i  cristiani 
della  religione  cristiana  ;  giacché  non  solo  il  fedele  che  opera,  ma  an- 
cora il  fedele  che  scrive,  è  tenuto  a  rispettare  la  fede  religiosa  racco- 
mandata dalla  Bibbia. 

Ma  gli  scrittori  cristiani  sentirono  lo  stesso  dovere,  occupandosi 
della  filosofia?  Sì,  certamente;  giacché  a  loro  premeva  di  scrivere- 
una  filosofia  che  fosse  cristiana,  e  che  si  contrapponesse  alla  filosofia^ 
pagana.  Ora,  è  qui  che  incominciavano  gravi  problemi,  che  non  era. 
facile,  neppure  possibile  sciogliere  a  filo  di  logica. 

Il  loro  filosofare  andava  sino  a  un  certo  punto,  finché  si  restrin- 
geva a  disprezzare  la  filosofia  pagana,  come  vuota  di  salutare  sapienza, 
e  come  dannosa  alla  moralità  dei  popoli,  così  come  avevano  praticata 
gli  Apostoli  nei  luoghi  già  arrecati  della  Bibbia.  Andava,  altresì,  finché 
gli  scrittori  cristiani  si  permettevano  di  scrivere  la  caricatura  della 
filosofia  pagana,  per  le  sue  incoerenze,  inconcludenze  e  incertezze.  Di  fatto^ 
il  piccolo  scritto  di  Ermias  filosofo,  tradotto  nell'eloquio  latino:  Irrisio 

(1)  Teod.  Zahn,  Gesch.  des  neutestament.  Kanons.  Lipsia,  1892.  —  Alfredo 
LoiSY,  Hist.  de  Canon  de  Nouveau  Testamont.  Parigi,  1891. 


-  63 


gentilium  philosophorum,  è  una  canzonatura  de'  filosofi  greci  per  le 
loro  contradizioni  intorno  al  concetto  dell'anima,  e  ne  toglie  il  motivo 
dalla  sentenza  di  Paolo  :  la  sapienza  di  questo  mondo  è  stoltezza  appo 
Dio  (P  Cor.  Ili,  19)  (0. 

Incominciarono  le  difficoltà  insuperabili,  quando  si  volle  contrapporre 
una  filosofia  cristiana  alla  filosofia  pagana.  Era  in  proposito  da  esami- 
narsi come  potesse  innalzarsi  l'edificio  d'una  filosofia  cristiana.  Senza 
fondamento,  non  è  possibile  innalzare  edificio  di  sorta.  Ciò  posto,  qual 
doveva  essere  il  fondamento  della  filosofia  cristiana?  L'esperienza,  o  la 
ragione,  o  la  fede  religiosa  ?  Volendosi  una  filosofia  cristiana,  non  poteva 
trascurarsi  la  fede  religiosa;  attesoché  il  Cristianesimo  consiste  preci- 
puamente nella  piena  fede  in  Dio  e  nel  suo  Cristo.  Vero  che  non 
poteva  trascurarsi  la  fede  religiosa,  secondo  la  Bibbia;  ma  pur  vero 
che  poteva  entrare  nella  filosofia  cristiana  sotto  vari  aspetti;  o  come 
punto  di  partenza,  o  come  punto  di  arrivo,  o  come  semplice  sussidio. 
Prevalse  l'avviso  di  farne  il  punto  di  partenza;  essendone  convinti  gli 
scrittori  cristiani  da  un  luogo  della  Bibbia  non  ben  tradotto.  Ma  di  ciò 
si  dirà  tra  poco. 

Ora,  è  bene  accennare  che  non  mancarono  scrittori  cristiani  che 
fecero  della  fede  religiosa  o  il  punto  di  arrivo,  o  uà  semplice  sussidio. 
Ad  esempio  ne  fece  il  punto  di  arrivo  il  sommo  Origene.  Nella  sua  opera 
filosofica  dei  principi  {JleQÌ  àgx(^>^),  composta  di  quattro  libri,  sono 
cosi  disposti.  Nel  quarto  libro  trattasi  della  Bibbia.  Se  ne  discute  l'au- 
torità, la  fede  che  merita,  ed  il  modo  d'interpretarla  contro  la  esegesi 
gnostica.  Negli  altri  tre  libri  si  discorre  prima  di  Dio,  e  dei  suoi  attri- 
buti, poi"  del  mondo,  nella  varietà  degli  esseri  ;  nel  terzo  dell'  uomo, 
come  essere  morale  e  libero.  Nei  quattro  libri  si  ha  un  tentativo  di 
sistema  filosofico  cristiano,  opposto  al  sistema  filosofico  degli  Gnostici. 
Come  Origene,  nella  sua  opera  Contro  Celso,  polemizza  avverso  la 
filosofia  pagana,  cosi  nella  sua  opera  De'  principi  stabilisce  i  sommi 
veri  della  filosofia  cristiana  contro  la  filosofia  gnostica.  Dispiacevole  che 
l'opera  De'  pìrincipt  sia  giunta  alla  posterità  non  nel  testo  greco,  ma 
nella  traduzione  di  Rufino,  fatta  con  poca  fedeltà  per  iscemarne  la  so- 
spettata eterodossia  (-). 

(')  H.  Diels  ha  pubblicata  l'ultima  edizione  dello  scritto  di  Ermias  {DoxograpU 
Graeci,  pp.  649-656,  Berlino,  1879).  È  inaccettabile  la  sua  opinione  che  lo  scritto 
sia  del  secolo  V  ;  è  piuttosto  del  secolo  II,  o  III.  Si  è  tradotto  in  italiano  da  F.  Apol- 
lonio (Prato,  1884). 

(»)  Dell'originale  si  hanno  pochi  frammenti.  Della  versione  di  Rufino  si  ha 
un'ultima  edizione  curata  da  E.  Redepenning  (Lipsia,  1836). 


G4  — 


Origene,  nella  introduzione  all'opera  Del  principii,  riconosce  il 
postulato  fondamentale  della  filosofia  cristiana,  eh'  è  la  fede  cristiana, 
dagli  Apostoli  insegnata  cliiaramente.  Aggiunge  che  «  lasciarono  la  cura 
d'indao-arne  a  coloro  che  hanno  ricevuti  i  doni  dello  Spirito  ».  Qui  allu- 
desi  ai  diversi  doni  di  Dio,  ai  quali  accenna  Paolo  (P  Cor.  XII,  4-11). 
In  sostanza,  Origene  vuol  dare  forma  filosofica  alla  fede  cristiana,  mo- 
vendo dall'umana  coscienza  e  ragione,  e  procedendo  nelle  particolari 
indagini,  non  come  avvenne  dopo  di  lui,  dalla  fede  all'intelligenza, 
e  cioè  dal  credo,  ut  intelligam. 

Or  io  mi  domando:  Trovasi  nella  Bibbia  un  siffatto  procedere? 
Lasciando  da  banda  i  luoghi  biblici,  nei  quali  Paolo  scrive  con  disprezzo 
della  filosofia  in  generale,  per  attaccamento  alla  fede,  e  da  me  notati, 
è  innegabile  che  egli  preparò  i  Gentili  ad  accettare  la  fede  in  Dio  e 
nel  Cristo  morto  e  risorto  procedendo  dalla  coscienza  umana  alla  coscienza 
cristiana.  E  per  fermo,  rivolgendosi  ai  Romani,  a  lo;o  rimprovera  le 
idolatriche  adorazioni  e  le  molte  empietà  e  ingiustizie  contro  Dio,  non 
in  virtù  della  fede,  bensì  in  virtù  della  nozione  del  vero  Iddio  che  a 
loro  è  manifesto  per  le  sue  visibili  opere  {Rom.  I,  182-22).  Il  che  era 
conforme  ai  dettati  del  Salmista  (XIX,  1)  e  d'Isaia  (VI,  3),  affer- 
manti che  i  cieli  rivelano  la  gloria  di  Dio,  e  che  tutta  la  terra  è 
piena  della  gloria  di  Dio.  Lo  stesso  Paolo  rimprovera  ai  Romani  di 
operare  contro  la  legge  morale,  mentre  la  coscienza  umana,  indipen- 
dentemente da  altre  leggi  rivelate  da  Dio,  rende  chiara  testimonianza 
di  essa  legge  nello  scu.^arci  od  accusarci  dentro  di  noi  {Rom.  II, 
14,  15).  E  perorando  ai  Greci,  non  muove  dalla  coscienza  cristiana 
sul  Cristo  risuscitato,  ma  dai  fatti  della  natura  che  rivelano  alla 
umana  coscienza  un  Dio  eterno,  Signore  del  cielo  e  della  terra, 
che  non  abita  in  tempii  edificati  da  mani  umane,  che  non  è  somi- 
gliante ad  oro,  o  ad  argento,  ma  eh'  è  spirito  intangibile,  che  vive  e  si 
muove  in  ViOÌ{Aith  XVII,  24-29).  Pervenuto  l'Apostolo  dei  Gentili  dalla 
coscienza  umana  alla  coscienza  cristiana,  quivi  fermasi,  per  dimostrare 
che  la  coscienza  cristiana  non  è  sapienza  d'uomini,  non  è  di  questo  o 
quel  secolo,  ma  sapienza  occulta  di  Dio,  rivelata  agli  uomini  per  ap- 
parecchiarci alla  gloria  eterna  (1^  Cor.  II,  4-10). 

Origene,  adunque,  nella  sua  opera  Dei  principii  procedendo  dalla 
coscienza  umana  alla  coscienza  cristiana,  dai  fatti  naturali  ai  veri  so- 
prannaturali della  fede,  non  dilungavasi  dal  metodo  biblico  preannun- 
ziato dall'apostolo  Paolo.  Ma  il  suo  metodo  si  giudicò  pericoloso  alla 
fede,  più  platonico  che  chiesastico.  Alcuni  origenisti  ne  vollero  difendere 
la  ortodossia,  ma  nei  più  fece  presa  la  eterodossia  di  lui,  sopratutto  per 


-Go- 
la sua  opera  ITfQÌ  àoyiSìv.  Infatti,  parrecchi  arianisti  si  giovarono  della 
cosmologia  di  Origene,  svolta  da  lui  in  quell'opera,  per  continuare  a 
combattere  la  dottrina  ortodossa  della  consustanzialità  divina  del  Cristo 
{òjiioovtnog),  definita  nel  Concilio  generale  di  Nicea  (325)  (^). 

Non  mancarono  difensori  di  Origene,  ma  si  accusavano  tutti  di 
avere  tendenze  eterodosse  origenestiche.  Così  scriveva  Girolamo  di  Didimo 
il  Cieco,  autore  di  parecchie  opere  importanti  dogmatiche  ed  esegeti- 
che, ancora  di  una  scritta  in  difesa  dei  Priacipii  di  Origene  (Yno- 
IxvripLccra  sk  rct  àneqì  qx^^  'OQiysvovg)  opera  andata  perduta  (-).  Per 
metter  fine  alle  lotte  fra  origenisti  ed  antiorigenisti  intervenneìo  i  Con- 
cini: il  primo  di  Costantinopoli  del  553;  il  secondo  anche  di  Costan- 
tinopoli, ecumenico,  del  555,  nei  quali  Origene  si  dichiarò  eretico. 
Si  numerarono  specialmente  nei  quattro  libri  De  Principii  15  anate- 
matismi  (Mansi,  Sacrar,  condì,  etc.  Voi.,  IX).  Vedesi  manifesto,  che 
il  metodo  adottato  da  Origene  per  la  filosofia  cristiana  veniva  rigettato 
dalla  Chiesa  e  dagli  scrittori  chiesastici. 


V. 

In  un  passo  della  Bibbia  non  ben  tradotto  si  fondò  il  metodo 
della  filosofia  cristiana. 

Il  metodo  di  procedere  dalla  coscienza  umana  alla  coscienza  cri- 
stiana non  attecclù  nella  filosofia  cristiana.  Si  vide  in  tale  procedere 
sempre  un  pericolo  per  la  fede.  Volendosi  promuovere  una  filosofia 
cristiana  in  opposizione  alla  filosofia  pagana,  che  la  Bibbia  disprezzava 
come  falsa  e  bugiarda,  si  sentì  forte  il  bisogno  di  adottare  un  metodo 
in  filosofia  cristiana  che  meglio  giovasse  alla  conservazione  e  protezione 
della  fede.  D'altra  parte  gli  scrittori  cristiani  erano  convinti  che  tra 
la  fede  e  la  ragione  non  ci  fosse  contrasto;  perchè  lo  stesso  Dio  che 
crea  la  fede,  crea  anche  la  ragione.  A  queste  convinzioni  si  unì  que- 
st'altra :  clie  la  fede  .,è  superiore  alla  ragione,  e  che  essendo  superiore, 
deve  dare  l' indirizzo  anche  alla  filosofia  cristiana. 

Questi  principalissimi  convincimenti  indussero  i  cristiani  a  colti- 
vare una  filosofia,  nella  quale  predominasse  il  metodo  di  procedere  non 

(>)  Harnack,  Dogmengeschichte,  II,  p.  182.  Edizione  Lipsia  —  1901.  Zaini, 
Marcellus  von  Ancyra,  pp.  10-32,  87.  Gotha,  1867. 

(*)  Draeseke,  Zu  Didymus  von  Alexandrien  Schrift.  ecc.,  nella  Zeitschr. 
f.  icissensch.  Theol.  An.  1902. 

Sezione  VII.  —  Storia  della  Filosofia.  5 


—  66  - 

dalla  intelligenza  alla  fede,  bensì  dalla  fede  alla  intelligenza.  Or  bene, 
è  innegabile  che  in  questo  metodo  influì  decisamente  un  passo  di  Isaia, 
dai  Settanta  così  tradotto:  Kal  èàv  fir]  m<rTfvar]T€  ovóè  ^i]  ffvvtjTs 
(VII,  9).  La  Veàis  Itala,  conforme  alla  versione  greca,  rese  così  il 
passo  di  Isaia  :  M  nisi  credideritis,  non  intelligetis  ;  cioè  :  Se  non  cre- 
derete, non  intenderete.  Sta,  intanto,  il  fatto  che  la  versione  greca, 
alla  quale  si  uniformò  la  latina,  non  corrisponde  punto  al  testo  origi- 
nale ebraico.  In  questo  non  alludesi  punto  al  fatto  della  intelligenza, 
come  n'è  prova  la  fedele  traduzione  di  S.  Girolamo,  che  suona  così: 
Si  non  credideritis,  non  permanebitis ;  cioè:  Se  non  crederete,  non 
avrete  stabilità  e  fermezza  nelle  vostre  speranze  verso  l'Eterno.  La  ver- 
sione geronimiana  corrisponde  pienamente,  oltre  che  al  testo,  al  con- 
testo del  capo  VII  d'Isaia. 

In  questo  capo  raccontasi  che  il  regno  di  Giuda  versava  in  peri- 
colo, essendo  minacciato  dai  re  alleati  di  Samaria  e  di  Damasco.  Il 
profeta  raccomanda  al  re  di  Giuda,  Acaz,  d'avere  fiducia  nell'Eterno  ; 
e  perciò  esclama:  Se  voi  non  crederete,  voi  non  permarrete,  e  cioè  non 
permarrete  fiduciosi  alla  protezione  dell'Eterno.  Ciò  posto,  che  ha  che 
farci  l'intelligenza,  a  cui  allude  la  versione  dei  Settanta,  riprodotta 
dalla  versione  della   Vetus  Itala  ?. 

Dopo  la  Eiforma  si  è  accettata,  in  sostanza,  la  traduzione  geroni- 
miana, escludendo  dall'inciso  d'Isaia  il  fatto  dell'intelligenza.  Lutero 
tradusse:  Se  voi  non  credete,  voi  non  rimanete  (Glàubet  ihr  nicht, 
so  bleibet  ihr  nicht).  Il  Diodati  confermò  la  traduzione  geronimiana 
e  luterana  in  questa  forma:  Non  credete  voi,  perchè  non  siete 
accertati.  Cotesto  accertati  ha  riferenza  a  quest'altro  luogo  dell'An- 
tico Testamento  :  Credete  al  Signore  Iddio  vostro,  e  voi  sarete  assicurati 
{accertati)  ;  credete  ai  profeti  di  Esso,  e  voi  prospererete  (2^  Cor.  XX, 
20).  Anche  Edoardo  Reus,  il  traduttore  illustre  della  Bibbia  {La  Bihle 
nouvellement  trad.  sur  les  text.  orig.  1877-1882),  esclude  la  intelli- 
genza, e  rende  così  l'inciso  d'Isaia  :  «  Si  vous  n'avez  pas  de  confiance, 
vous  n'aurez  pas  de  consistance  « . 

La  versione  greca  de'  Settanta,  già  accreditata  da  molti  anni  prima 
del  Cristo,  ebbe  ai  giorni  del  Cristo  una  straordinaria  autorità.  Si  sti- 
mava ispirata  da  Dio.  Manca  spesso  la  fedeltà,  sia  per  i  manoscritti  di 
cui  fecero  uso  i  traduttori,  eruditi  giudei  alessandrini,  sia  per  gl'influssi 
che  in  loro  esercitò  il  pensiero  filosofico  ellenico.  Per  tali  cagioni  vi  si 
infiltrò  un  intellettualismo  ed  un  monoteismo,  che  non  erano  nell'ori- 
ginale ebraico.  Intanto,  la  raccolta  de"  libri  sacri  divenne,  per  la  tra- 
duzione greca  —  di  quel  greco  che  allora  parlavasi  dai  dispersi  Giudei 


—  67  — 

—  un  monumento  grandioso  di  tutti  i  popoli  cristiani.  Così   acquistò 
una  missione  universale  ('). 

Queste  avvertenze  spiegano  la  infedeltà  della  versione  del  passo 
d'Isaia,  ed  ancora  il  grande  credito  goduto  dalla  traduzione  appresso  i 
Padri  della  Chiesa.  Or  bene,  è  innegabile  che  il  passo  di  Isaia,  mal 
tradotto  dai  Settanta  —  traduzione  riprodotta  in  latino  dalla  Vetvs 
Itala  —  costituì  la  regola  metodica  della  filosofia  cristiana,  salvo  ra- 
rissime eccezioni. 

In  prova  arrecheremo  molti  esempi  della  Patristica  e  della  Sco- 
lastica. Ed  il  primo  è  quello  di  Clemente  Alessandrino,  risoluto  con- 
tradittore  de'  filosofi  gnostici,  che  posano,  com'egli  scrive,  a  soli  sapienti 
{yvuìQiCovTsq),  e  sono  in  realtà  dei  furbi  {jrovrjQoC),  che  vogliono  mano- 
mettere la  fede  cristiana,  accettata  universalmente  {Strom.  I,  2  ;  VI,  18). 
Egli  dichiara  questa  fede  fondamento  {noònoq)  e  compimento  [xelav- 
raìog)  della  vera  sapienza  {(Jotfia),  della  vera  cognizione  {yvSxfig) 
(Ibid.  I,  7;  II,  2,  5,  V,  1-4). 

Accetta  Clemente,  qual  criterio  metodico  della  filosofia,  il  detto 
biblico  d'Isaia,  secondo  la  falsa  traduzione  greca  (Ibid.  I,  7  ;  V,  2,  4). 
In  guisa  che  bisogna  andare,  a  giudizio  di  lui,  dalla  fede  all'intelli- 
genza, 0,  eh' è  lo  stesso,  dalla  pistis  alla  gnosis.  Se  non  che,  siccome 
allude  spesso  alla  fede  naturale  de'  primi  principii  d'ogni  scienza,  specie 
della  filosofia  (Ibid.  II,  5,  17;  III,  12;  Y,  3;  VII,  16;  Vili,  3), 
così  spesso  afferma  che  il  cristiano  va,  per  mezzo  della  filosofia,  dalla 
fede  alla  intelligenza. 

Clemente  avendo  stimata,  esser  la  filosofia  un'efficace  preparazione 
al  Cristianesimo,  accade  non  di  rado  che  nelle  sue  opere  pigli  il  soprav- 
vento la  ragione  su  la  fede,  Platone  sul  Cristo  {Exhort.  ad  Geni., 
cap.  I,  II).  Della  quale  incoerenza  è  stato  redarguito  da  parecchi  teo- 
logi, massime  da  Fozio  {Bibl.  cocL,  109).  Ma  ciò  si  verifica  di  prefe- 

C)  Vedasi  una  Conferenza  tenuta  dal  Deissmann  nel  Congresso  degli  Orien- 
talisti di  Amburgo  dell'ottobre  1902.  In  essa  vengono  esaminati  alcuni  dei  punti 
di  sopra  toccati  rispetto  alla  traduzione  greca  de'  Settanta  dell'Antico  Testamento, 
specialmente  del  greco  non  classico  adoperato,  allora  parlato  dai  Giudei,  e  degli 
influssi  monosteistici  della  teosofia  giudaico-alcssandrina  che  vi  penetrarono  {Die 
ffellenisierung  des  semitischen  Monothehmus,  in  Neue  Jahrbucher,  etc.  Leipzig, 
1902).  Contro  i  risultati  ottenuti  dal  Deissmann  è  apparso  un  articolo  nel  perio- 
dico: Studierstube,  August,  1903;  ma  l'A.  dell'articolo  non  è  riuscito  a  distrug- 
gere il  vero  storico  difeso  dal  Deissmann,  che,  cioè,  mediante  la  versione  greca 
dei  LXX  acquistò  meravigliosa  universalità  ed  autorità  il  monoteismo  ebraico.  Ve- 
dasi anche  per  la  infedeltà  della  versione  greca  dell'A.  T.  F.  Scerbo,  Nuovo 
saggio  di  critica  biblica,  pp.  25-28,  Firenze,  1903. 


-  68  - 

renza  negli  stroiiiati  {^rQMfjiccTHg),  raccolta  preziosa  di  documenti  filo- 
sofici, e  ordito  di  vari  argomenti,  per  estollere  la  filosofia  cristiana 
su  le  altre  filosofie.  Lo  stesso  non  accade  nel  Pedagogo  {nmóaYwyóc) 
e  può  dirsi  anche  per  la  Esortazione  alle  Genti  [Aóyoq  TTooTQSTrtixóg). 

Ancora  Basilio  il  Grande  ammise  a  regola  di  sperare  e  di  pensare, 
che  Fides  praecedit  iiitellectum.  Egli  scrive  risoluto,  che  non  la  ra- 
gione, ma  la  fede  è  quella  che  deve  guidarci  nelle  discussioni,  sopra- 
tutto intorno  a  Dio  [mcrig  rjysiadco  twv  'Tiegl  0sov  Xójwv)  {Homel. 
va.  Ps.  115,  n.  1).  Ed  altrove  aggiunge  che  non  dobbiamo  ^presumere 
di  esporre  i  soli  risultati  della  nostra  ragione,  per  non  insegnare  come 
norma  della  religione  quello  che  appartiene  alla  filosofia  degli  uomini  " 
{Epist.  140,  n.  2)  C). 

Il  Padre  della  Chiesa  che  più  deve  richiamare  la  nostra  atten- 
zione al  proposito,  è  Sant'Agostino.  Questi  fissò  in  modo  chiaro  il  me- 
todo della  filosofia  cristiana,  conforme  alla  sentenza  profetica,  così 
tradotta  :  Nisi  credideritis,  non  intelligetis.  Da  altra  parte,  fu  Agostino 
che  esercitò  maggiore  e  incontrastata  efficacia  in  tutta  la  filosofia  cri- 
stiana, che  a  lui  successe,  massime  in  Occidente. 

Nel  suo  trattato  De  libero  arbitrio,  dai  biografi  di  lui  considerato 
come  un  mirabile  scritto  di  filosofia  cristiana  (^),  afferma  risoluto:  Noli 
quaerere  intelligere,  ut  credas,  sed  crede,  ut  intelligas  (Lib.  II, 
cap.  2°).  Nel  trattato  non  disprezzasi  la  ragione,  ma  si  avverte  eh' è 
più  sublime  il  dono  divino  della  fede,  e  perciò  la  ragione  deve  sotto- 
stare alla  fede,  e  perciò  si  deve  credere  per  intendere,  non  intendere 
per  credere. 

Nello  scritto  De  Magistro,  dopo  avere  menzionato  lo  inciso  d'Isaia 
Nisi  credideritis,  non  intelligetis,  vi  appone  questa  interpretazione  : 
Quod  ergo  intelligo,  id  etiam  cinedo:  at  non  omne  quod  credo, 
etiam  intelligo.  Omne  autem  quod  intelligo,  scio;  non  omne  quod 
credo,  scio  (Cap.  XI).  Coteste  restrizioni  potevano  metterlo  in  su  l'av- 
viso, che  la  Bibbia  aveva  lo  scopo  supremo  della  edificazione  e  della 
santificazione  degli  uomini,  non  già  lo  scopo  di  dare  norme  intorno  al 
metodo  filosofico.  Le  riserve  agostiniane,  molto  giuste,  implicano  la  ne- 
cessaria conseguenza  di  non  potere  affermare  né  il  credo,  ut  intelligam. 
né  \ intelligo,  ut  credam.  I  due  termini  del  credere  e  dell'  intendere 
non  si  appaiano;  quindi  non  è  possibile  di  procedere  in  filosofia  o  dal 
credere  all'intendere,  o  dall'intendere  al  credere. 

(')  La  migliore  edizione  delle  opere  di  Basilio  il  Grande  è  quella  dei  Mau- 
rini  in  tre  volumi  (Parigi,  1721-1725). 

(-j  PoujouLAT,  Storia  di  S.  ^^osimo.  Trad.,  voi.  I,  cap.  XII.  Losanna,  1845. 


-  69  - 

Ciò  nonostante  Sant'Agostino  batte  la  stessa  nota,  contenuta  nel- 
l'inciso biblico  d'Isaia,  in  questi  altri  suoi  scritti:  In  uno  dei  trattati 
su  l'evangelo  di  Giovanni  sentenzia  :  Credimus,  ut  agnoscamus,  non 
cognosclmus,  ut  credamus  (XX).  Nel  libro  De  Morib.  eccles.  cathol. 
afferma;  Nihil  in  ecclesia  catholica  salubrius  fieri  poiuit,  quam  ut 
ancioritm  fraecedat  ralionem  {Cap.  II).  Nel  commento  de'  Salmi  sen- 
tenzia :  Fides  debet  irraecedere  intellectum,  ut  sit  intellectus  fidei  prae- 
mium  {Sai.  CXVII).  Da  tutti  i  lati  Agostino  insiste  sul  precedere  della 
fede  all'intendere;  sì  che  sul  metodico  della  filosofia  cristiana  ha  in- 
fluito l'inciso  d'Isaia:  Nisi  credideritis,  non  iatelligetis  {^). 

E  qui  cade  acconcia  la  domanda:  perchè  Agostino  non  si  valse 
della  correzione  di  Girolamo,  fatta  sul  passo  d' Isaia,  mal  tradotto  dai 
Settanta?  La  traduzione  di  Girolamo  era  stata  eseguita,  come  sappiamo, 
sul  testo  originale  dal  385  al  405.  Agostino  fu  coetaneo  di  Girolamo, 
e  visse  sino  al  430.  Poteva,  dunque,  giovarsi  della  corretta  versione 
geroniraiana.  Parecchi  de'  trattati  agostiniani  citati,  specie  quello  De 
libero  arbitrio  è  dell'anno  395,  nel  quale  si  afferma  in  modo  asso- 
luto il  processo  metodico  della  filosofia  cristiana,  secondo  la  scorretta 
traduzione  del  luogo  d'Isaia.  Percliè,  ripeto,  Agostino  non  si  giovò 
della  corretta  versione  geronimiana,  che  non  diceva:  Nisi  credideritis, 
non  intelligetis,  ma  dìcevai:  Si  non  credideritis,  non permanebiiis? 

Potrebbe  darsi  una  risposta  anche  giusta,  ed  è  che  la  versione 
de'  Settanta  si  adattasse  meglio  all'ambiente  storico  de'  secoli  IV  e  V, 
nel  quale  predominava  la  fede  su  la  ragione,  e  la  religione  su  la 
scienza.  Noi,  del.  resto,  crediamo  di  dare  una  risposta  piti  convincente, 
eh' è  questa:  al  tempo  di  Agostino  non  si  era  accreditata  la  traduzione 
della  Bibbia  di  S.  Girolamo.  Acquistò  pieno  credito  e  rispetto  sotto 
Gregorio  Magno,  eli  e  pontificò  dal  590  al  604,  cioè  un  secolo  dopo  la 
morte  di  S.  Agostino.  Al  tempo  di  Gregorio  cominciò  a  dirsi  Volgata, 

(>)  Cito  alcune  opere  su  la  filosofìa  di  Sant'Agostino:  J.  E.  Nourrisons,  La 
Philos.  de  St.  Aiigustin,  Pari,?!,  2"  ed.,  1869.  —  L.  Story,  Die  Philos.  cles  hi. 
Augustinus.  Friburgo,  1882.  -^  I.  Hachnel,  Verhàltnis  des  Glaubens  zum  IVissen 
bei  Aucjustin,  Lipsia,  1891.  In  questi  tre  lavori,  ma  più  nel  terzo  si  considera  il 
trapasso  dalla  fede  all'intelligenza  nella  filosofia  agostiniana.  —  Questi  altri  scritti 
considerano  la  psicologia,  o  la  metafisica  del  Tagaste^e  :  —  C.  von  Endert,  Der 
Gottesbeweis  in  der patristischen  Zeit  mil  besonderer  Berilcksichtigung  Augustins, 
Friburgo,  1869.  —  M.  Ferraz.  De  la  psychologle  de  Saint  Augustin,  Parigi.  1862.  — 
Th,  Gangoufat,  Metaphysische  Psychologie  des  hi.  Augustinus,  Eatisbona,  1852.  — 
C.  Werner,  Die  Augmtiniscke  Psychologie,  etc.  Vienna,  1882.  Carlo  Werner  è 
anche  autore  della  filosofia  italiana  del  secolo  XIX  in  cinque  volumi  :  Die  italie- 
nische  Philosophie  des  neunzehnten  Jahrhunderts,  Vienna,  1884-1885. 


—  70  — 

per  esser  stata  tradotta  nel  volgare  eloquio,  ed  anche  per  essere  ormai 
molto  conosciuta  ed  apprezzata. 

È,  intanto,  non  inutile  avvertire  che  Agostino  aveva  pregato  Gi- 
rolamo, a  nome  dei  cristiani,  di  fare  una  nuova  traduzione  latina, 
dopo  la  Vetus  Itala,  della  Bibbia,  non  per  credere  errata  in  luoghi 
essenziali  quella  dei  Settanta,  ma  per  leggerla  nell'eloquio  cice- 
roniano, posseduto  a  meraviglia  dal  Penitente  di  Betlemme.  Ago- 
stino che  non  conosceva  l'ebraico,  neppure  il  greco,  come  afferma 
nelle  Confessioni,  non  era  giudice  competente.  Avverto  ancora  di 
passata,  che  tra  i  due  eminenti  Padri  della  Chiesa  occidentale  era 
occorso  un  lungo  dibattito  intorno  al  modo  d' interpretare  la  resi- 
stenza di  Paolo  a  Pietro  in  Antiochia  [Gal.  II,  55-14).  Dibattito 
di  cui  mi  sono  altrove  occupato,  a  proposito  della  esegesi  evangelica 
del  Baur  {Cristianesimo primitivo,  pp.  76,  19).  Ma  la  controversia  tra 
Agostino  e  Girolamo,  avvenuta  per  un  equivoco,  non  alterò  mai  l' im- 
mensa stima  che  nutriva  per  il  divino  Girolamo  Sant'Agostino.  Laonde 
questi  non  adottò  la  di  lui  versione  soltanto  per  la  ragiono  dianzi  al- 
legata, e  cioè  per  non  esser  accreditata  al  suo  tempo. 

Seguitando  a  riprodurre  altre  prove  del  passo  profetico  d'Isaia,  usato 
mal  tradotto  come  primo  metodico  nella  filosofia  cristiana,  ricordo 
Sant'Anselmo,  a  ragione  appellato  l'Agostino  del  medio  evo.  Anselmo 
riconfermò  il  primo  metodico  annunziato  dal  celebre  Padre  del  se- 
colo IV.  È  nel  caso,  notevole  che  gli  storici  della  filosofia,  anzi  quasi 
tutti  rammentano  il  solo  Anselmo  e  non  Agostino  ;  ma  dai  costui  passi 
allegati  vedesi  chiaro  che  Agostino,  preceduto  in  parte  da  Clemente 
Alessandrino  e  da  Basilio  il  Grande,  fissò  il  criterio  metodico  della 
filosofia  cristiana.  Sant'Anselmo  lo  riconfermò  in  modo  reciso  (^). 

Invitato,  quando  era  priore  del  convento  di  Bec  nel  1061,  ad  in- 
segnare ai  suoi  frati  la  maniera  di  filosofare  intorno  alla  fede  {exem- 
flum  meditandi  de  ratione  fidei),  stabilì  per  sommo  criterio:  ^des 
quaerens  intellectum.  E  perchè?  Perchè  neque  enim  quaero  intelli- 
gere  ut  credam,  sed  credo  ut  intelligam  [Proslogium,  cap.  I).  Laonde 
l'Aostano,  non  diversamente  dal  Tagastese,  scrive  che  nessun  cristiano 
deve  dubitare  di  ciò  che  la  cattolica  chiesa  crede  di  cuore,  e  confessa 
cum  ore\  ma  tenendo  sempre  e  indubitatamente  essa  fede,  e  secondo 
essa  vivendo,  si  può  con  umiltà  quaerere  rationem  quomodo  sit  {De 

(')  Dei  molti  libri  che  si  sono  scritti  sopra  Sant'Anselmo,  ne' quali  si  son 
riconosciute  le  molte  attinenze  con  Sant'Agostino,  cito  F.  R.  Hasse,  Anselm  von 
Canterbury,  Lipsia,  1843-52.  —  Comte  Domet  de  Verges,  Saint  Anselme,  Pa- 
rigi, 1901. 


—  71  — 

lìicarn.  Verbi,  cap.  II  ;  Cur  Deus  homo,  cap.  I,  II).  Di  qui  avve- 
niva, come  ben  dice  F.  Ueberweg,  che  se  il  risultato  dell'esame  {Das 
Resultai  der  Priìfuiig)  era  negativo  per  la  fede,  bisognava  ritenerlo 
falso;  se  affermativo,  vero(^). 

Anche  in  Sant'Anselmo,  così  come  in  Sant'Agostino,  influì  il  detto 
di  Isaia  Nisi  credideritis,  non  intelligetis.  Puranco  Anselmo  se  ne 
giovò  quale  documento  favorevole  al  metodo  rispettato  dalla  filosofia 
cristiana.  Ora  si  potrà  osservare,  che  se  al  tempo  di  Sant'Anselmo  la 
traduzione  geronimiana  godeva  universale  approvazione,  legittimata  dalla 
Chiesa,  come  spiegasi  la  influenza  in  lui  della  traduzione  sbagliata 
de'  Settanta  ?  La  spiegazione  si  ha  in  questo  :  che  il  passo  di  Isaia, 
come  si  era  tradotto  dai  Settanta,  si  uniformava,  secondo  che  ho  ac- 
cennato, alle  idealità  intellettuali  del  Cristianesimo.  Per  esse  idealità 
doveva  riconoscersi,  oltre  alla  ragione,  la  rivelazione,  e  la  rivelazione 
superiore  alla  ragione:  due  elementi  cardinali  infiltratisi  nello  spirito 
umano  dopo  la  Buona  Novella.  Ebbene,  il  passo  di  Isaia  Nisi  cre- 
dideriiis,  ?ion  intelligetis,  n'era  come  la  sintesi;  perciò  i  due  gran 
fondatori  della  filosofia  patristica  e  scolastica,  Agostino  ed  Anselmo, 
ne  fecero  molto  conto. 

La  filosofia  scolastica,  dopo  Sant'Anselmo,  pervenuta  al  suo  apogeo 
con  San  Tommaso,  non  abbandonò  il  metodo,  che  si  conformava  al  passo 
biblico  di  Isaia.  San  Tommaso,  infatti,  nelle  cinquecento  questioni  della 
Somma  teologica  procede  in  ciascuna  dalla  fede  all'  intelletto.  In  fondo 
in  fondo  predomina  sempre  il  credo,  ut  intelligam.  Nella  medesima 
somma  contro  i  Gentili,  ritenuta  dai  cattolici  come  un  modello  di  filosofia 
cristiana,  non  si  va  in  ciascun  capitolo  dalla  fede  all'intelletto,  espli- 
citamente, ma  si  presuppone  implicitamente  la  fede,  e  vi  si  arriva 
sempre  esplicitamente.  Né  poteva  una  filosofia,  che  volevasi  cristiana, 
in  opposizione  a  quella  anticristiana,  condursi  e  svolgersi  con  altro  me- 
todo, 0  con  altro  postulato  (-). 

L'Aquinate  avverte  nella  Somma  contro  i  Gentili,  che  non  pro- 
cede esplicitamente   dalla  fede   all'  intelletto  ;  perchè  i  Gentili  si  de- 

(')  Grundriss  der  Gesch.  der  Philos.  der  patristishe  und  scholast.  Zeit., 
y.  124,  Berlino,  1868.  —  A.  StOckl,  Lehrbuch  der  Gesch.  der  Philos.,  p.  83  e  sg., 
Mainz,  1870.  —  J.  E.  Erdmann,  Grundriss  der  Gesch.  der  PA?7os..  pp.  253-261, 
Berlino,  1878.  —  Heureac,  Ilist.  de  la  philos.  scolasi.,  voi.  I,  pp.  266-272.  Pa- 
rigi, 1862.  —  A.Weber,  Hist.  de  la  philos.  européenne,  pp.  188-196,  trad.,  Parigi, 
1886.  Per  altre  notizie  è  da  vedere  J.  G.  Eccardo,  Corpus  hist.  medii  evi,  voi.  I, 
Lipsiae,  1723.  —  Tiraboschi,  Storia  della  letteratura  italiana,  Roma,  1782  sg. 

(2)  Leone  XIII,  nella  Enciclica  Aeterni  Patris  del  4  agosto  1879,  ingiunge 
ai  preti  di  continuare  nelln  filosofia  tomistica,  e  di  rispettarne  il  metodo. 


-  72  — 

vono  menare  alla  fede  mediante  la  ragione  :  Necesse  est  ad  naluralem 
ratiomm  recurrere  cui  omnes  assentire  cogiintur  (Lib.  I,  cap.  2). 
Inoltre,  osserva  nella  Somma  teologica,  che  la  fede  presuppone  la  ra- 
gione, siciit  gratia  j)raesupponit  naturam  (I,  II,  2).  Di  qui  conclude  : 
Fides  non  'potest  universaliter  praecedere  intellectum  (II,  Vili,  8). 
Questa  restrizione  dipende  dal  fatto  che  San  Tommaso  ammette  alcuni 
principii  razionali  da  tutti  confessati,  che  non  suiit  articiUi  fldei,  ma 
praeambula  ad  articidos  fidei. 

Ma  in  proposito  è  da  por  mente,  che  con  la  distinzione  tomistica 
la  filosofìa  cristiana  non  si  affermava  in  se  stessa  ;  perchè  diventava  un 
semplice  preambolo,  o,  come  oggi  dicesi,  una  propedeutica  alla  religione 
cristiana.  E  veramente  se  la  filosofìa  cristiana  si  fosse  ammessa  sotto 
tal  punto  di  vista,  si  sarebbero  evitati  molti  equivoci  tra  ragione  e 
rivelazione,  tra  filosofia  e  teologia  nella  Patristica  e  nella  Scolastica. 
Salvo  che,  coltivata  come  propedeutica  alla  religione  cristiana,  avrebbe 
dovuto  appellarsi  non  filosofia  cristiana,  sì  filosofia  della  religione  cri- 
stiana, 0  del  cristianesimo.  Il  che  non  fece  l'Aquinate.  Invece  stimò 
ancor  lui  di  fondare  una  filosofia  cristiana,  distinta  dalla  filosofia  anti- 
cristiana (^). 

Però  devo  dire  che  il  metodo  della  filosofia  cristiana,  appoggiato 
nel  versetto  d'Isaia  Nisi  credideriiis,  non  intelligetis,  non  fu  osser- 
vato appuntino  da  tutti  gli  scrittori  cristiani  della  Scolastica.  Per  la 
Patristica  si  è  menzionato  il  celebre  Origene;  per  la  Scolastica  ri- 
cordiamo Scoto  Erigena,  che  venne  detto  l'Origene  dell'Occidente. 
Giovanni  Scoto  Erigena  visse  nel  secolo  IX,  due  secoli  prima  di  An- 
selmo (2).  Se  questi,  come  l'Agostino  del  medio  evo,  elevò  a  primo  me- 
todico il  credo,  ut  intelligam,  quegli,  Scoto  Erigena,  come  l'Origene  del 
medio  evo,  predilesse  a  primo  metodico  Vintelligo,  ut  credam.  Secondo 
lui  si  va,  temporalmente,  dal  credere  all'  intendere  ;  giacché  prima  ascol- 
tiamo, e  poscia  intendiamo;  ma  soientificamente  si  va  di2i\V intendere 
al  credere,  credendosi  nella  scienza  soltanto   ciò   che  s'intende.  Onde 


(>)  Oggi  si  è  voluto  provare  che  San  Tommaso  sia  nato  non  in  Aquino,  bensì 
a  Belcastro,  nelle  Calabrie  (G.  Sollino,  Documenti,  ecc.,  Fermo,  1903).  Vi  è  stato 
chi  ha  confutata  la  opinione  non  bene  documentata. 

(2)  Scoto  Erigena,  od  anche  Scotigena,  allude  alla  sua  origine  scozzese-irlan- 
dese. Nel  secolo  IX  dìcevasi  Erin  l'Irlanda,  ed  ancora  Scotia  maior.  Per  la  vita 
e  la  dottrina  dell'  Erigena  vedasi:  Th.  Christlieb,  Lehen  und  Lehre  des  Joh.  Scoi- 
Erigena.  Gota,  1860.  Per  la  iìlosofia  di  Scotigena  leggasi  :  E.  Hjort,  Johannes 
Scotus  Erigena,  ecc.  Copenaghen,  1823.  —  S.  René  Taillandier,  Scot.  Erigena 
et  la  philos.  scolastique.  Strasburgo,  1843. 


nel  sapere  scientifico  in  genere,  filosofico  in  ispecie,  è  prima  da  usare 
la  intelligenza  e  la  ragione,  e  poi  la  fede  e  l'autorità.  Per  lui,  la  ragione 
vale  più  dell'autorità  della  fede,  perchè  l'autorità  dipende  dalla  ragione, 
non  la  ragione  dall'autorità.  Ecco  le  sue  parole  in  un  passo,  che  stimo 
bene  trascrivere  per  intero:  Rationem  priorem  esse  natura,  auctori- 
tatem,  vero  tempore,  didicimus.  Auctoritas  siquidera  ex  vera  ratione 
procedit,  ratio  vero  nequaquam  ab  auctoritate.  Omnis  auctoritas,  quae 
vera  ratione  non  approbatur  infirma  videtur  esse.  Vera  autem  ratio, 
quoniam  suis  virtutibus  rata  atque  immutabilis  munitur,  nuUius  aucto- 
ritatis  adstipulatione  indiget.  Nihil  enira  aliud  mihi  videtur  esse  vera 
auctoritas,  nisi  rationis  virtute  reperta  veritas.  Ideoque  prius  ratione 
utendum,  ac  deinde  auctoritate  {De  divisione   naturae,  lib.  1,  ^Q). 

Da  tali  massime  seguita,  né  piìi  né  meno,  che  la  filosofia  deve  re- 
stare alla  filosofia,  la  fede  alla  fede  ;  e  che  se  la  fede,  propria  della  reli- 
gione, mettasi  in  relazione  con  la  ragione,  la  fede  deve  sottostare  alla 
ragione.  Ma  lo  Scoto  Erigena  scansa  sovente  siffatte  conseguenze.  Spesso 
tentenna  :  si  scusa  della  precedenza  e  preferenza  accordata  alla  ragione, 
non  alla  fede  {De  divis.  ecc..  Ili,  35  ;  De  praedist.  Praefatio),  Vien 
dato  alla  ragione  valore  assoluto  ;  e  pure  la  fede  proclamasi  priacipium 
supremum  cogtwscendi,  e  pure  si  fa  non  di  rado  un  richiamo  all'au- 
torità della  Bibbia  e  di  Sant'Agostino  {De  divis.  I,  15;  De  praedist., 
cap.  II;  Ilom.  in  Joh.\  Comm.  in  Bv.  Jo/i.).  Per  tanto  la  filosofia 
dell'Erigena  contiene  qua  e  là  de'  tentativi  d'indipendenza  dalla  teo- 
logia e  dalla  fede  ;  ma  subisce  l'ambiente  dell'epoca,  satura  di  credenze 
e  di  ubbie  religiose. 

L'Erigena,  per  avere  alluso  ad  un  moto  filosofico  non  conforme  al 
tempo,  venne  da  parecchi  disprezzato  e  deriso.  Alcuni  filosofi  e  teologi 
cristiani  lo  chiamavano  uomo  vano  e  parolaio  (vain  and  speech).  Gli 
ammiratori  di  lui  si  rimproveravano  di  rispettare,  anziché  le  Scritture, 
i  cicalecci  fantastici  (fantastic  habblings)  (')•  Quando  alcuni  ricercatori 
del  passato  vollero  disseppellire  la  sua  opera  maggiore  De  divisione 
ttaturae,  Onorio  III  (1216-1227)  prescrisse  che  venisse  bruciata. 

Un  altro  spirito  indipendente,  Pietro  Abelardo,  vissuto  tre  secoli 
dopo  dell'Erigena,  si  ribellò  fino  ad  un  certo  punto,  al  credo,  ut  in- 
telligam.  Di  fatto,  scrive  risoluto:  Nec  quia  Deus  id  dixerat,  creditur ; 
sed  quia  hoc  sic  esse  conviacitur,  recipitiir  {^).  Nel  trattato  del  Sic 
et  non,  composto  di  157  proposizioni  affermative  e  negative  de'  Padri 

(«)  J.  Allen,  Fragments  of  Christian  History,  ecc.,  p.  264.  Boston,  1880. 
(2)  P.  Abélard,  Opere  par  Cotisin,  1849-59.  Introd.  ad  theol,  II,  7. 


—  71  — 

e  Dottori,  mostrasi  più  indipeiideute,  che  ben  altri  scrittori:  ma  an- 
cora lui  subì  l'ambiente  della  fede  dominante.  Per  tale  cagione  afferma: 
Nolo  sic  esse  philosophus,  ut  recalcitrem  Paulo  ;  non  sic  esse  Ari- 
siotiles,  ut  secludam  a  Christo  {Op.  cit.  tit.  I,  p.  600).  La  Chiesa  che 
allora  benediceva  o  fulminava  anche  le  produzioni  scientifiche,  condannò 
quelle  di  Abelardo  nei  Concilii  di  Soisson  (1121)  e  di  Sens  (1140)  (')• 

Salvo  rarissime  eccezioni,  l'apotegma  d'Isaia,  mal  tradotto,  si 
ritenne  regola  metodica  della  filosofia  cristiana,  sì  patristica  e  sì  sco- 
lastica. Se  in  alcuni  trattati  filosofici  si  andò  dall'intendere  al  credere, 
come  abbiamo  toccato  di  S.  Tommaso,  ammettevasi  sempre  il  doppio 
presupposto  :  che  la  fede  è  sempre  implicito  fondamento  e  compimento 
del  filosofare;  e  che  la  intelligenza  umana  è  deficiente  per  nascita. 
Non  mai  l'intelletto  deve  avere  una  precedenza  o  prevalenza  per  as- 
soluto valore,  siccome  presentirono  Scotigena  ed  Abelardo.  Per  tutti 
la  intelligenza,  o,  ch'era  lo  stesso,  la  ragione  deve  sottostare  alla  ri- 
velazione, e  deve  essere  unaìtcilla,  non  una  domina  fidei. 

Se  si  fosse  bene  studiato  il  testo  e  il  contesto  del  capo  VII  di 
Isaia,  si  sarebbe  visto  che  non  ci  entrava  punto  il  fatto  psicologico 
della  intelligenza;  e  che  perciò  non  poteva  punto  servire  come  criterio 
metodico  della  filosofia  cristiana.  Il  testo  ed  il  contesto  d' Isaia,  come 
ho  provato,  discorrono  di  fede,  e  che  soltanto  chi  ha  fede  in  Dio,  può 
avere  la  protezione,  la  giustificazione  e  la  salvazione  per  opera  di 
Dio.  Oggi  che  prevale  la  critica  storica  e  filologica  su  la  Bibbia, 
prima  si  fa  ogni  sforzo  per  accertare  il  testo,  ed  il  significato  di  esso, 
e  poscia  vi  si  filosofeggia,  per  esaminare  se  possa  farsene  qualche  ap- 
plicazione alla  filosofia,  in  virtù  di  quello  scopo  secondario  contenuto 
nella  Bibbia.  Nelle  due  epoche  cristiane  dell'evo  primo  e  medio-evo  : 
epoche  di  dogmatismo  e  di  allegorismo,  tante  circospczioni  non  si  ado- 
peravano. Avverto  d'incidenza  che  mentre  S.  Girolamo,  aveva  dilun- 
gato dal  passo  d' Isaia  a  buon  diritto  qualunque  allusione  al  fatto  della 
intelligenza,  lo  stesso  S.  Girolamo  non  dilungò,  come  doveva,  da  un 
altro  passo  della  Bibbia  il  fatto  dell'  intelligenza,  che  non  ci  entrava 
punto.  Vo' parlare  di  quel  luogo  di  Paolo,  ch'egli  traduce:  Animalis 
autem  homo  non  percijnt  ea  quae  sunt  spiritus  Dei  (1*  Cor.  II,  14). 
Alla  parola  greca  dtxercci  corrisponde  meglio  recipit,  anziché  percipit. 

Per  difetto  di  critica  storica  e  filologica,  si  abusò  d'un  altro  passo 
della  Bibbia,  per  fare  della  filosofia  una  schiava  della  teologia.  Ecco 

(')  EÉMUSA.T,  Abélard,  pp.  30,  45,  1845.  —  F.  Picavet,  Abélard  et  Alex, 
de  Hales,  ecc.,  in  Bibliot.  de  VEcole  des  hautes  études  sciences  relig.,  t.  VII. 


—  75  — 

il  passo  dell'Antico  Testamento  :  Misit  ancillas  suas,  ut  vocarent  ad 
urcem,  et  ad  moeaia  civitatis  (Prov.  IX,  3),  e  cioè:  Mandò  le  sue 
ancelle,  per  invitare  alla  forte/za,  e  alle  mura  della  città.  In  tutto 
il  contesto  mettesi  a  raffronto  la  sapienza  con  la  voluttà:  quella  si 
rassomiglia  ad  una  nobile  matrona,  che,  mediante  le  sue  serventi, 
invita  la  gente  a  correre  alla  sapienza,  in  cui  si  troverà  una  rocca 
inespugnabile,  e  una  città  circondata  da  buone  mura,  che  valgono  a 
custodire  tutte  le  virtù;  questa,  cioè  la  voluttà,  si  paragona  ad  una 
femmina  ignobile  e  corrotta,  che,  piena  di  vezzi,  chiama  a  sé  coloro 
che  passano,  per  gittarli  in  balia  di  tutti  i  vizii. 

I  cattolici  han  voluto  scorgere  in  questo  luogo  tante  allusioni 
dogmatiche,  ad  esempio  la  incarnazione  del  Verbo  nel  seno  della 
Vergine,  la  Chiesa  fondata  dal  Cristo,  la  Santa  Eucarestia  (').  Ivi 
si  espone,  invece,  per  una  similitudine  graziosa,  il  doppio  sentiero  della 
virtù  e  del  vizio,  o  il  bivio  tra  la  vita  e  la  morte:  bivio  a  cui  ac- 
cenna altrove  l'Antico  Testamento  (Deut.  XXX,  15-20;  Ger.  XXI,  8), 
ed  anche  il  Nuovo  Testamento  (Matt.  VII,  13,  14;  2*  Piet.  II,  15). 
Il  quale  bivio  riapparse  nella  Dottrina  de'  dodici  apostoli^  ma  era  già 
descritto  nella  classica  letteratura. 

Gli  scrittori  cristiani  tentarono  fare  un'applicazione  indebita  del 
passo  dell'Antico  Testamento,  per  proclamare  la  filosofìa  cristiana  ora 
un'ancella  della  fede  {c.ncilla  ftdei),  ora  un'ancella  della  teologia  {ancilla 
t/ieologiae),  ed  ora  un'ancella  della  Chiesa  {ancilta  Ecclesiae).  Si 
volle  risolvere  con  un  versetto  biblico  fuor  di  proposito  l'arduo  pro- 
blema delle  relazioni  tra  la  fede  e  la  scienza,  tra  la  teologia  e  la  filo- 
sofia. Così  doveva,  come  bene  avverte  Alberto  Stòckl,  la  teologia,  fon- 
data su  la  fede,  essere  la  matrona  su  le  sue  serventi,  che  erano  la  filo- 
sofia e  la  ragione  (-). 

La  voglia  di  applicare  la  Bibbia  ai  fatti  storici  e  scientifici,  nei 
quali  non  entrava  punto,  diede  luogo  ad  altre  inesattezze  e  inconclu- 
denze. Per  es.  Epifanio,  nella  sua  opera  V Ancorato  {'AyxvqwTÓg)  enu- 
mera 80  eresie,  paragonandole  alle  80  concubine  di  cui  parla  il  Canto 
de'  Cantici  (VI,  8)  (^).  Filostrato  continuò  l'opera  di  Epifanio  intorno 
alle  eresie;  ma  ne  enumerò  non  80,  bensì  156,  28  precristiane,  e 
128  cristiane  (*). 


(•)  Vedi  Prov.  tradotti  da  M.  A.  Martini,  in  nota.  Firenze,  1843. 

(2)  Op!  cit.,  p.  434. 

(3)  Ap.  MiGNE,  Pat.  Grec,  XLIII,  19-236. 

(*)  Liber  Je  haeresibus,  ap.  Migne,  Pat.  Lat.  XII,  pp.  1111-1302. 


-     70   — 

Agostino,  in  uno  dei  suoi  lavori  meno  considerevoli,  si  occupò 
anche  delle  eresie  {De  haeresibus).  Usufruì  degli  studi  per  nulla  cri- 
tici di  Epifanio  e  di  Pilostrato,  ma  stimò  ridurre  le  eresie  a  88,  a 
cominciare  da  Simon  Mago,  non  già  a  80,  o  a  156.  Veramente  non 
influì  la  Bibbia  direttamente  nel  numero  delle  eresie  riconosciuto  dal 
Tagastese  ;  però  vi  influì  indirettamente,  attraverso  gli  studi  di  Epifanio 
e  Pilostrato.  Inoltre  vi  influì  direttamente  nel  De  civitate  Dei.  Quivi 
ammise  10  persecuzioni,  imitando  il  numero  10  delle  piaghe  del- 
l' Egitto.  In  generale  la  Bibbia,  per  molti  secoli  —  ancor  oggi  per  al- 
cuni dogmatici  —  deve  servire  come  norma  non  solo  del  credere,  ma 
anche  di  tutto  il  sapere  scientifico,  stodco  e  politico. 


VI. 

Il  metodo  adottato  dalla  lìlosolìa  cristiana 
la  imprigliò  in  indifficoltà  insuperabili. 

Alcuni  pensatori  del  secolo  XIX  hanno  scritto  che  la  filosofia  è 
il  metodo,  nel  senso  che  i  veri  o  falsi  risultamenti  di  essa  dipendono 
dal  metodo.  Senza  dubbio,  un  cattivo  strumento  non  può  dare  che 
cattivi  eftetti  in  qualunque  professione.  Ora,  in  filosofia  lo  strumento 
è  il  metodo,  per  mezzo  del  quale  la  scienza  filosofica  —  e  può  af- 
fermarsi anche  delle  altre  scienze  —  si  svolge  nelle  parti  che  la  co- 
stituiscono. Sappiamo  che  la  filosofia  cristiana  adottò  per  metodo  il 
credo,  ut  intelligam,  giusto  per  opporsi  alla  filosofia  anticristiana,  che 
preferiva  o  l' intelligo,  ut  creclam,  o  il  dubito,  ut  credam.  Sappiamo 
ancora  che  non  mancarono  delle  eccezioni,  voglio  dire  dei  pensatori, 
come  Origene,  Scotigena,  Abelardo  e  qualche  altro,  che  stimarono  di 
coltivare  la  filosofia  cristiana,  concedendo  in  parte  la  preferenza  al- 
l' intelletto.  Ma  la  loro  filosofia  venne  condannata  come  eretica,  o 
dicasi  eterodossa.  Altri  pensatori  abbandonarono  il  metodo,  tanto  quello 
generalmente  adottato  del  credo,  ut  intelligam,  quanto  l'altro  eccezio- 
nalmente prediletto  dell'  intelligo,  ut  credam,  persuasi  che  la  fede  è, 
rispetto  all'uomo,  un  fatto  del  cuore,  non  della  mente,  deir  affetto, 
non  dell'  intelletto.  Di  questo  tentativo  dei  filosofi  cristiani  accenne- 
remo. Per  ora  è  necessario  prima  dimostrare  le  principali  diflBcoltà 
in  che  s' impigliò  la  filosofia  cristiana  più  rispettata,  svolta  secondo  la 
regola  metodica  del  credo,  ut  intelligam,  derivata  dal  passo  biblico 
di  Isaia,  tradotto  a  sproposito  e  adoperato  fuor  di  proposito. 


—  77  — 

Una  prima  difficoltà  insuperabile  accompagnò  sempre  la  filosofia 
cristiana,  ed  è  che  non  potè  mai  affermare  in  modo  assoluto:  intelligo, 
quia  credo.  Ciò  era  richiesto  dal  metodo  adottato  del  credo,  ut  intel- 
ligam,  ma  non  conforme  all'  Evangelo,  che  contiene  molti  fatti  da 
credere,  che  non  possono  intendersi.  Se  i  filosofi  cristiani  si  fossero 
dati  ad  esaminar  prima  con  ponderatezza  scientifica  i  rapporti  del 
credere  e  dell'  intendere,  si  sarebbero  accorti  che  la  filosofia  cristiana 
aveva  sbagliato  del  tutto  il  metodo.  I  Padri  e  i  Dottori  evitano  la 
disamina  scientifica.  Spesso  si  rassegnano  ad  ammettere  una  precedenza 
cronologica  del  credere  in  riguardo  all'  intendere,  o,  invece,  fanno  uso 
di  metafore  fra  i  due  termini  del  credere  e  dell'  intendere,  o  affermano 
tra  loro,  come  ben  dice  l'Heureau,  des  concessioiis  réciproques  {Op. 
cit.  73).  Ora  una  filosofia  cristiana  che  presumeva  essere  una  scienza, 
non  poteva  scansare  la  disamina  scientifica  intorno  alle  relazioni  tra 
il  credere  e  l' intendere. 

Ciò  premesso,  tentiamo  noi  la  disamina  scientifica,  trascurata 
dalla  Patristica  e  dalla  Scolastica.  E  in  prima  domandiamo:  è  am- 
missibile un  rapporto  d'identità  fra  i  due  termini?  La  risposta 
deve  essere  negativa.  Secondo  la  filosofia  cristiana,  non  tutto  quello 
che  si  crede,  anche  s'intende.  Persino  nella  filosofia  non  cristiana, 
speculativa  o  positiva  che  sia,  non  tutto  quello  che  si  crede,  ancora 
s'intende.  Dunque  non  è  a  parlare  d'identità  fra  i  due  termini  del 
credere  e  dell'intendere.  Dunque,  di  nuovo,  non  è  possibile  una  filo- 
sofia, vogliasi  anche  cristiana,  che  adotti  a  primo  metodico  il  credo, 
ut  intelligam. 

Può  forse  discorrersi  di  causalità?  Neppure,  certamente.  Secondo 
gli  stessi  Padri  e  Dottori  della  Chiesa,  non  il  credere  partorisce  l' in- 
tendere, tanto  meno  l' intendere  partorisce  il  credere.  In  guisa  che  non 
sia  concesso  d'affermare  che  in  tanto  s' intende,  in  quanto  si  crede,  o 
in  tanto  si  crede,  in  quanto  s'intende.  Restano  sempre  due  termini 
prodotti  da  cause  diverse;  e  per  conseguenza  anche  per  tale  ragione 
la  filosofia  non  comporta  il  processo  metodico,  o  del  credo,  ut  intelligam, 
0  àeW  intelligo,  ut  credam. 

Se  tra  i  due  termini  non  interviene  identità  e  causalità  di  sorta, 
secondo  le  dottrino  degli  stessi  Padri  e  Dottori  della  Chiesa,  è  da  con- 
fessare elle  si  escludono,  rimanendo  il  credere,  per  così  dire,  in  cornu 
evangelii,  e  l'intendere  in  corm  epistolae.  Per  tale  motivo  alcuni 
Padri  e  Dottoii  non  han  voluto  scandagliare  le  ragioni  del  credere. 
A  loro  avviso  bisogna  credere,  senza  intendere,  e  sostituire  alla  formola 
del  eredo,  ut  intendam,  l'altra  formola  del  credo,  ut  credam,  o  del 


credo^  quia  credo.  Questa  seconda  formola  si  accordava  apertamente 
con  alcuni  luoghi  della  Bibbia  (Matt.  XXI,  21;  Giov.  Ili,  36; 
2*  Cor.  V,  7;  Ebr.  XI,  1).  De' quali  luoghi  è  la  sintesi  il  pronun- 
ziato di  Gregorio  Nazianzeno:  Fidem  non  habere  meritum,  cui  humana 
ratio  praebet  experimentum  {De  Fide,  V). 

Tertulliano,  più  che  il  Nazianzeno,  aveva  ammessa  un'aperta  con- 
tradizione tra  il  credere  e  l' intendere  ;  e  perciò  l'assoluta  necessità  in 
religione  di  credere  senza  intendere,  e  persino  di  credere  alle  cose 
stolte  ed  assurde:  non  eris  sapiens,  nisi  siultus  saeculo  fueris,  Dei 
stulta  et  absurda  credendo  {De  carne  Chrisii,  cap.  V).  Per  lui  sta 
il  credo,  quia  credo,  da  lui  concentrato  nel  credo,  quia  absurdum. 
E  perchè?  Perchè  chi  ha  veramente  fede  in  Dio  e  nel  Cristo  di  Dio, 
crede  paranco  alle  cose  assurde,  essendo  persuaso  che  se  paiono  assurde 
per  la  nostra  mente,  non  sono  assurde  per  la  mente  divina,  a  cui 
r  uomo  religioso  deve  aggiustar  piena  fiducia. 

Volendo  causare  fra  il  credere  e  l' intendere  la  contradizione,  si  può, 
se  non  altro,  ammettere  fra  i  due  termini  la  contrarietà?  Ha  luogo  la 
contradizione,  quando  due  cose  si  escludono  nel  medesimo  tempo,  e 
sotto  il  medesimo  rispetto;  per  es.  essere  e  non  essere,  bianco  e  non 
bianco.  Ha,  invece,  luogo  la  contrarietà,  quando  due  cose  si  escludono 
sotto  il  medesimo  rispetto,  ma  non  si  escludono  nel  medesimo  tempo; 
per  es.  un  uomo  cattivo  e  buono  ad  un  tempo,  ma  sotto  diverso  ri- 
spetto, ovvero,  credente  come  religioso,  intelligente  come  scienziato.  Ora 
gli  scrittori  cristiani  non  pensarono  a  coltivare  una  filosofìa,  nella  quale 
coesistessero  il  credere  e  l' intendere,  sotto  diverso  rispetto,  e  cioè  l' in- 
tendere come  esame,  ed  il  credere  come  objetto  esaminato  ;  ma  vol- 
lero unire  i  due  termini  sotto  il  medesimo  rispetto,  mediante  la  for- 
mola metodica  del  credo,  ut  intelligam. 

So  bene  che  restrinsero  spesso  l'intendere  a  favore  del  credere; 
ma  ciò  avvenne  attraverso  a  molte  incoerenze  e  inconcludenze.  Il  mag- 
gior numero  de'  filosofi  cristiani  non  si  convinse  mai,  che  la  formola 
metodica,  appoggiata  alla  errata  versione  del  passo  d'Isaia,  doveva 
abbandonarsi;  non  essendo  punto  vero  che  chi  crede,  ancora  intende, 
sì  nella  religione,  e  sì  nella  scienza.  Il  credere  e  l'intendere  sono 
come  due  circoli,  ma  in  niun  verso  concentrici.  Possono  assai  bene 
coesistere  insieme,  l'uno  accanto  all'altro,  non  già  consistere  l'uno 
nell'altro;  in  guisa  da  poter  conseguire  un  trapasso  logico  dall'uno 
all'altro. 

La  filosofia  cristiana  s'intrigò  in  un'altra  difficoltà,  dalla  quale 
non  potè  distrigarsi  mai.  Le  due  parole   filosofia   cristiana   implica- 


—  79  — 

vano  questa  doppia  esigenza  :  la  prima,  che  come  filosofia,  dovesse  avere 
qualcosa  di  comune  con  le  altre  filosofie;  la  seconda,  che  come  cri- 
stiana, dovesse  avere  qualcosa  di  proprio  riguardo  alle  altre  filosofie. 
Ebbene,  soddisfare  a  queste  due  esigenze  non  fu  possibile  mai  in  ma- 
niera coerente  e  concludente.  Di  fatto,  ora  s' imponeva  la  esigenza  ge- 
nerica in  contradizione  della  esigenza  specifica,  ed  ora  più  di  frequente 
accadeva  inversamente  ;  perchè  era  dovere  imperioso  sottoporre  la  filo- 
sofia alla  fede  cristiana,  e  rispettare  il  metodo  del  credo,  ut  iniel- 
ligam. 

Intanto  che  cosa  accadeva  nella  filosofia  cristiana,  pel  doppio  in- 
tento che  voleva  conseguire?  Spinta  dall'esigenza  specifica,  dessa  sot- 
topose la  filosofia  alla  teologia;  ma  spinta  dalla  esigenza  generica, 
sottopose  a  volte  la  teologia  alla  filosofia.  Yedesi  ciò  nell'avere  trattato 
questioni  filosofiche  di  primo  ordine,  psicologiche,  cosmologiche,  ed 
ideologiche.  Nes::iuno,  infatti,  può  mettere  in  dubbio  che  siffatte  questioni 
si  trattarono  da  alcuni  Padri  e  Dottori  con  molta  cura  ed  acutezza.  La 
questione  ideologica  degli  universali  occupò  non  poco  i  Dottori  scolastici, 
da  Sant'Anselmo  fino  ad  Occam.  Perciò  avveniva  talvolta  di  vedere  la  teo- 
logia sottoposta  alla  filosofia,  mentre  il  presupposto  fondamentale  della 
Patristica  e  della  Scolastica,  massime  della  Scolastica  era,  come  bene 
avverte  l'Harnack,  che  tutto  il  sapere  dovesse  esser  compreso  nella 
teologia,  e  tutto  per  conseguenza  dovesse  ricondursi  alla  teologia  ('). 

Salvo  che  è  da  osservare  che  le  questioni  filosofiche,  nella  Scola- 
stica, non  costituivano  un  sistema  fondato  o  nella  esperienza,  o  nella 
ragione,  ma  rientravano  nelle  indagini  subordinate  alla  fede,  per  la 
esigenza  specifica  della  filosofia  cristiana.  Quando  alcune  soluzioni  di 
problemi  'psicologici,  cosmologici  ed  ideologici  si  opponevano  alla  fede, 
interveniva  subito  la  Chiesa  a  condannarle.  Ciò  si  verificò  di  preferenza 
nelle  soluzioni  del  realismo  o  del  nominalismo,  adottate  dalla  Scolastica 
nel  problema  ideologico  degli  universali. 

Veramente  il  nominalismo  venne  più  condannato  dalla  Chiesa  ; 
ma  non  sempre  il  realismo,  più  confacevole  ai  dogmi,  ne  uscì  illeso 
del  tutto  sotto  la  occhiuta    sorveglianza    della  Chiesa.  Il  simigliante 

(■)  Ihre  Grundvoraussetzung  hat  sie  —  wenigstens  bis  zur  Zeit  ihrer  Auf- 
lusuiig  —  an  der  These,  dass  alle  Din^re  aus  der  Theologie  zu  verstehen,  alleDinge 
deshalb  auch  auf  die  Theologie  znruckzufuhren  sind  (Dogmengeschichte,  p.  281, 
Freiburg,  1893).  Queste  parole  hanno  un  riscontro  con  la  Reductio  artium  ad 
Iheologiam  di  S.  Bonaventura.  In  questo  lavoro  il  Santo  subordina  tutte  le  disci- 
jiline  artificiali,  naturali,  intellettuali  e  rivelate  alla  teologia;  subordinazione 
ammessa  dalla  Scolastica,  ed  anche  dalla  Patristica. 


—  80  — 


può  dirsi  del  concettualismo,  adottato  da  alcuni  scolastici.  In  conclu- 
sione, che  cosa  avveniva  ?  La  esigenza  generica  della  filosofia  veniva  sem- 
pre sacrificata  alla  esigenza  specifica  della  filosofia  cristiana.  Per  tale 
cagione  la  filosofia  cristiana  non  fu  mai,  a  parlar  proprio,  una  filosofia; 
perchè  mentre  da  un  lato  sentiva  l'imperioso  bisogno  di  avere  qual- 
cosa di  comune  con  le  filosofie  indipendenti  che  la  circondavano,  non 
potè  mai,  dall'altro  lato,  soddisfarlo;  essendo  sottoposta,  per  il  suo 
carattere  speciale,  al  Credo,  come  a  punto  di  partenza  o  di  arrivo. 

Devo,  per  altro,  avvertire  che  la  filosofia  cristiana  ritenne  il  Credo, 
e  non  il  Dubiio,  come  punto  di  partenza  o  di  arrivo,  non  solo  per 
essere  cristiana,  ma  ancora  per  le  seguenti  cagioni:  poiché  la  filosofia 
greca  si  era  chiusa,  secondo  che  felicemente  afferma  G.  Erdmann,  con 
la  bancarotta  dello  scetticismo  (0,  la  filosofia  della  Chiesa  stimò  ac- 
concio opporvi  il  fideismo,  soltanto  efficace  contro  lo  scetticismo,  e 
conforme  alla  novella  fede  cristiana.  Inoltre,  poiché  la  filosofia  gnostica 
del  primo  evo  cristiano  alterava  la  fede  promulgata  dal  Cristo  con 
altre  credenze  e  pretese  speculative,  la  filosofia  cristiana  stimò  oppor- 
tuno contradire  la  fede  alterata  del  Cristo  con  quella  più  accettata 
dalla  grande  maggioranza  dei  cristiani.  Da  ultimo,  poiché  nel  primo 
evo  alcuni  origenisti,  e  nel  medio  evo  alcuni  erigenisti  inclinavano  non 
tanto  al  credo,  ut  intelligam,  quanto  al  dubito,  ut  intelligam,  assai 
pericoloso  ai  dogmi,  i  Padri  e  i  Dottori  della  Chiesa  riputarono  mi- 
glior partito  appigliarsi  risolutamente  al  credo,  ut  intelligam. 

Però,  non  devo  tacere  per  imparzialità  storica,  che  gli  stessi 
filosofi  che  si  attennero  al  metodo  del  credo,  ut  intelligam,  delle 
volte  mossero  dal  dubito,  anziché  dal  credo.  Ad  es.  Agostino  nei 
tre  libri  De  libero  arbitrio,  va  nel  primo  dal  credo  ut  intelligam, 
nel  secondo,  invece,  va  dal  dubito,  ut  intelligam,  a  meglio  convin- 
cere Evodio,  interlocutore  ne'  dialoghi.  Ancora  Agostino,  nelle  Con- 
fessioni, non  una  volta,  afferma  che  il  dubbio  lo  menò  alla  fede  cri- 
stiana. Anche  Sant'Anselmo,  così  risoluto  sostenitore  del  credo,  ut 
intelligam  si  giova  in  qualche  luogo  del  Monologio  e  del  Proslogio, 
del  dubbio  provvisorio,  per  meglio  arrivare  alla  certezza  della  fede 
intorno  a  Dio  ed  al  Cristo.  Ancora  San  Tommaso  si  avvale  spesso 
nelle  questioni  filosofiche  e  teologiche  del  dubbio  provvisorio,  che  per 
lui  non  è  un  metodo,  come  appresso  Cartesio.  Egli,  infatti,  comincia 
nella  Somma  teologica  tutte  le  questioni  GoVìutrum:  Utrum  Deus 
sit  ;   Utruìn  creatura  sit  a  Deo,  ecc.  Nel  III  della  Metafisica  di  Ari- 

(•)  Op.  cit.,  voi.  I,  p.  190. 


—  81  — 

stotile  scrive  :  IIU  qui  volunt  inquirere  veritatem,  non  considerando 
prins  duMtationem,  assimilantur  illis  qui  nesciunt  quo  vadant.  In 
fondo  in  fondo  non  vuole  abbandonare  il  credo,  ut  intelligam  di 
Agostino  e  di  Anselmo  ;  se  non  che,  si  avvale  del  dubbio  in  alcuni 
-casi;  perchè  arrivasi  alla  fede,  attraverso  il  dubbio,  come  raccontasi 
nell'Evangelo,  dell'apostolo  Toma  {Giov.  XX,    24-30). 

Qualche  scrittore  cristiano  proclamò,  dovere  la  filosofia  incomin- 
ciare dal  dubbio  ma  non  perciò  affermò  il  dubito,  ut  credam,  qual  me- 
todo filosofico.  Per  esempio,  Raimondo  Lullo,  francescano,  vissuto  fra 
il  1235  ed  il  1315,  sentenzia;  quum  primum  incipit  dubitare,  in- 
mpit  philonophari.  Ma  scrive,  irritato  contro  gli  eccessivi  dogmatiz- 
zanti, fino  a  trattarli  da  ignoranti  :  dogmatizantes  .  .  .  ostendunt  ma- 
nifestissime esse  ignorantes  (')•  Insomma,  la  filosofia  cristiana  fece, 
per  le  imperiose  esigenze  razionali,  delle  concessioni  alla  filosofia  indi- 
pendente ;  ma  restò  sempre  essequente  al  Credo,  che  doveva  costi- 
tuire il  punctum  saliens  dell'operare  e  pensare  cristiano. 

Il  metodo  di  arrivare  alla  fede  cristiana,  attraverso  il  dubbio,  si 
rinviene  nel  Liber  zententiarum  di  Pietro  Lombardo.  Nei  quattro  libri 
«he  lo  compongono  si  trova  una  raccolta  di  proposizioni  affermative  e 
negative  dei  Padri  della  Chiesa,  per  mezzo  delle  quali  si  perviene 
alla  vera  fede  cristiana.  L'opera  del  Maestro  delle  sentenze  venne 
molto  commentata  e  raccomandata  dai  dottori  scolastici  ;  ma  in  so- 
stanza non  contiene  nulla  di  originale  quanto  alla  filosofia  ed  alla 
teologia  cristiana.  Pure,  l'aver  lui  preferiti  gli  annunziati  di  Sant'A- 
gostino, sopratutto  il  metodo  del  credirnus,  ut  agnoscamus  fece  l'opera 
apprezzare  come  un  modello  filosofico  e  teologico  nel  rifiorire  della 
Scolastica  dei  secoli  XII  e  XIII.  J  N.  Espenberger,  nel  suo  studi^^ 
molto  paziente  sopra  il  Magister  sententiarum,  ha  ben  dimostrato  che 
nelle  questioni  psicologiche,  cosmologiche  ed  ideologiche,  allora  molto 
agitate,  non  ha  una  posizione  precisa,  né  porge  nulla  di  importante  (-). 
Alcuni  Padri  non  potendo  salvare  la  filosofia  cristiana,  coltivata  con 
un  metodo  antifilosofico,  affermarono  che  la  religione  cristiana  non  solo 
era  una  filosofia,  ma  la  filosofia  per  eccellenza;  sì  che  era  inutile  la 
scienza  filosofica. 

Il  Dietelmair  ha  raccolto  tutti  i  luoghi  nei  quali,  i    Padri   am- 
mettono la  identità  della  filosofia  e  della  religione  (3).   Sant'Agostino 


(')  De  articulis  fidei,  Ar.frenturati,  1651. 

(2)  Die  Philosophie  des  Petrus  Lombardus  ecc.  Miinster,  1901. 

(3)  De  relig.  Christi  philosopbiae  nomin.  a  veteribus  compellata,  1740. 

Sezione  VII.  —  Storia  della  Filosofia.  " 


—  82  — 

afferma  in  maniera  risoluta  :  Non  aliam  esse  philosophiam,  idest  sa- 
pientiae  studium,  et  aliam  religionem  {De  vera  relig.  cap.  Vili). 
Con  tale  proposizione  si  affermava  troppo,  o  troppo  poco.  Sia  vero 
che  filosofia  e  religione  amino  la  sapienza;  ma  da  ciò  non  seguita 
punto  che  la  sapienza  amata  è  la  stessa  nella  filosofia  e  nella  reli- 
gione. Se  non  è  la  stessa,  è  sempre  da  vedere  in  che  senso  si  ami 
la  sapienza  dalla  filosofia,  e  in  che  senso  dalla  religione,  cioè  a  dire 
rimane  il  problema  del  tutto  insoluto.  La  identità  della  filosofia  e 
della  religione,  a  tutto  il  medio  evo,  si  presuppose  sempre,  non  si 
pose  mai  dimostrativamente;  perchè  non  si  esaminò  con  critica  sto- 
rica se  esistesse,  o  potesse  esistere  simile  identificazione.  Anche  Scoto 
Erigena  la  presuppose,  là  dove  scrisse  :  Veram  philosophiam  esse  ve- 
ram  religionem,  conversim,  veram  religionem  esse  veram  philoso- 
phiam {De  div.  nat.  voi  I  p.  65).  Non  si  pensò  che  la  verità  è  in 
diverso  senso  raccomandata  dalla  religione,  e  dimostrata  dalla  filosofia, 
e  neppure  si  badò  che  la  verità  non  ha  gli  stessi  limiti  nella  reli- 
gione e  nella  filosofia.  Inoltre,  come  mai  i  Padri  e  Dottori  chiesastici 
potevano  discorrere  di  identità  fra  religione  e  filosofia,  mentre  che  rico- 
noscevano l'autorità  della  fede  superiore  all'autorità  della  ragione?  E 
come  mai  si  poteva  dall'Erigena,  che  riconosceva  l'autorità  della  ra- 
gione superiore  all'autorità  della  fede?  Ripeto:  era  un  semplice  pre- 
supposto. 

Alcuni  scrittori  cristiani  stimarono  darne  dimostrazione,  affer- 
mando che  la  religione  e  la  filosofia  sono  spiegazione  dell'universo. 
Ma  anche  in  questo  assunto  sfumava  la  identità;  perchè  si  ritenevn 
che  la  religione  abbraccia  una  spiegazione  superiore  dell'  universo  di 
fronte  alla  filosofia.  Dopo  il  medio  evo  cominciò  a  prevalere  l'assunto 
inverso,  e  cioè  che  la  religione  contiene  una  spiegazione  dell'  universo 
inferiore  a  petto  della  filosofia.  Allorché  Giordano  Bruno  non  attacca 
in  modo  violento  le  superstizioni  chiesastiche  e  le  mortificazioni  asce- 
tiche, come  nello  Spaccio  de  la  bestia  trionfante  e  nel  Sigillus  si- 
gillorum,  ma  discorre  di  religione  in  modo  pacato,  opina  che  essa 
contiene  una  spiegazione  inferiore  dell'  universo  rispetto  a  quella  della 
filosofia.  Eziandio  il  Vico  ha  riconosciuto  nella  storia  della  umanità 
una  metafisica  volgare,  antecedente  alla  metafisica  scientifica.  È  questa 
la  tesi  prediletta,  e  sistematica  della  filosofia  hegheliana.  Rifacendosi 
in  su  la  Patristica  e  la  Scolastica,  eh' è  il  campo  in  cui  noi  consi- 
deriamo la  filosofia  cristiana  in  relazione  alla  Bibbia,  osserviamo, 
dopo  le  cose  ora  provate,  che  essa  filosofia  non  poteva  convalidare  la 
supposta  identità  della  religione  e  della  filosofia.  Dopo  il  medio  evo 


—  83  — 

alcuni  pensatori  han  potuto  sostenere  l'assunto  ;  perchè  si  è  conside- 
rata la  fede  religiosa  come  alcun  che  d' intrinseco  derivante  dal  me- 
desimo spirito  umano,  o  per  un  bisogno  pratico  della  ragione  (Kant 
e  discepoli),  o  per  un  sentimento  svoltosi  dall'assoluta  umana  dipen- 
denza dall'  infinito  (Schleiermacher  e  suoi  seguaci),  o  per  una  mani- 
festazione spontanea  collettiva  de'  popoli  (Schelling,  Bunsen,  Kenan, 
Vico  ed  altri),  o  per  una  insita  intuizione  del  buono,  del  giusto  e  del 
santo,  come  divino  (Jacobi,  Koppen,  Mamiani  ed  altri),  o  per  un  ru- 
dimentale svolgimento  teoretico  (Fichte,  Hegel,  Hjort,  Bruno  ed  altri). 

Ma  ciò  non  era  possibile  nella  filosofia  cristiana,  dove  la  fede  fu 
sempre  alcun  che  di  estrinseco,  cioè  un  fatto  prodotto  da  una  rivela- 
zione speciale  di  Dio,  comunicata  all'  uomo  o  per  udito,  o  per  grazia 
interiore.  Di  questo  fatto  ab  extrinseco  si  ritenne  il  contenuto  superiore 
alla  ragione  dai  mistici,  che  stimarono  utile  una  filosofia  cristiana; 
dagV  ipermistici,  che  la  giudicarono  inuiile.  Ora,  a  ver  dire,  gì'  iper- 
mistici  erano  più  logici  dei  mistici;  giacché  il  contenuto  rivelato 
era  non  solo  superiore,  ma  eziandio  contrario  alla  ragione,  per  i  molti 
misteri  raccomandati,  che  alla  ragione  apparivano  paradossali,  e,  più 
che  paradossali,  addirittura  assurdi.  L'uomo  religioso  poteva  acco- 
glierli quali  doni  dello  Spirito  di  Dio,  secondo  che  li  chiama  Paolo 
(1*  Cor.  Xll,  4-12),  non  mai  poteva  il  filosofo  ritenerli  come  ragio- 
nevoli. 

Il  secolo  XIII  segna  il  supremo  sforzo  della  filosofia  cristiana, 
per  superare  le  difficoltà  in  cui  s'  era  impigliata  dal  suo  esordire.  Era 
tempo  che  si  abbandonasse  una  costruzione  filosofica,  piena  zeppa  di 
equivocazioni  e  concessioni  illogiche  tra  fede  e  intelligenza,  tra  teo- 
lof'ia  e'  filosofia.  Si  era  detto  e  ridetto  che  il  contenuto  della  fede  era 
razionale  in  sé  stesso.  In  ciò  convenivano  i  mistici  e  gì' ipermistici  (')• 
Però   i   mistici    affermavano,    esser    utile   che    esso   contenuto    dive- 

(')  Nel  ritenersi  la  fede  relisriosa  da  tutti  gli  scrittori  cristiani,  come  razio- 
nale in  sé  stessa,  aveva  influito  il  rationale  obsequium  di  Paolo  {Rom.  XII,  1). 
Anche  in  tale  interpretazione  del  luogo  paolinino  era  penetrato  delia  inesat- 
tezza. L'intero  versetto  non  allude  punto  alla  razionalità  della  fede,  bensì  alla 
razionalità  del  culto,  dato  a  Dio  con  sacrificio,  o  foggia  di  ostia  vivente.  La  tra- 
duzione italiana  del  valdese  Revel  corrisponde  meglio  all'  originale,  che  non  quella, 
della  Volgata  e  del  Diodati,  e  mostra  che  il  razionale  si  riferisce  al  culto,  che 
Paolo  dichiarava  razionale.  Ecco  la  versiona  del  Valdese:  «Adunque  vi  esorto, 
fratelli,  per  le  compassioni  di  Dio,  a  presentare  i  corpi  vostri  in  ostia  vivente, 
santa,  gradita  a  Dio,  che  è  il  vostro  culto  razionale.  Ciò  corrisponde  all'eloquio 
greco  :  Xoyixrjy  kaTQsiay.  Con  la  traduzione  di  Revel  si  accorda  la  interpretazione 
dell'altro  valdese,  il  Bosio  (Firenze,  Rivista  cristiana,  An.  V,  agosto  1903). 


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nisse  per  1'  uomo,  razionale  in  parte,  se  non  in  tutto  ;  gì'  ipermistici 
osservavano,  essere  inutile  render  razionale  il  contenuto  della  fede; 
perchè  tanto  più  la  fede  è  meritevole,  quanto  meno  s'intende;  tanto 
più  adergiamo  fino  ad  essa,  quanto  meno  presumiamo  di  apprenderla 
e  comprenderla. 

Abbastanza,  per  molti  secoli,  le  due  parti  contendenti  avevano 
combattuto,  senza  che  una  delle  due  fosse  abbattuta.  Hichiedevasi  un 
ingegno  ardito,  quasi  audace,  ma  che  fosse  a  un  tempo  credente,  e 
che  proclamasse  non  solo  inutile,  ma  impossibile  la  filosofia  cristiana. 
Un  pensatore  miscredente,  al  tempo  in  cui  si  era,  sarebbe  stato  come  una 
voce  declamante  nel  deserto.  Guglielmo  Occam,  francescano  (1298-1347), 
fu  tale  ingegno  e  pensatore.  Egli  affermò  risoluto  che  quello  che  si 
crede,  non  è  razionale  in  sé  stesso  ;  quindi  è  non  solo  inutile,  ma  im- 
possibile dimostrarne  la  razionalità  mediante  la  filosofia  cristiana. 

In  varii  scritti  l'Occam  provò  la  irrazionalità  della  fede,  rilevando 
le  contradizioni  insuperabili  fra  la  ragione  e  la  fede.  L'opera  in  cui 
se  ne  occupò  ex  professo  è  il  Centilogium,  che  versa  intorno  a  cento 
questioni  filosofiche  e  teologiche  (').  Per  lui  sono  in  contradizione  ri- 
spetto alla  ragione  non  solo  i  misteri  della  Incarnazione,  della  Tran- 
sustanziazione, della  Risurrezione  e  della  Trinità  {^)  ;  ma  eziandio  non 
arrivansi  a  superare  le  contradizioni  in  cui  si  avvolgono  le  prove  su 
la  creazione,  su  la  esistenza  dell'  anima,  su  la  sua  immortalità  e  per- 
sonalità, e  su  la  esistenza  di  Dio  (3).  Or  come  l' irrazionale  può  ren- 
dersi razionale  dalla  filosofia  cristiana?. 

Gli  scritti  dell'ardito  francescano,  oltre  al  Centilogium,  vennero 
subito  proibiti  dalla  Chiesa.  Anche  la  Università  di  Parigi  li  accolse 
di  mal  viso.  Nel  1339  vietò  che  si  usassero  nelle  scuole:  perchè  di- 
fendevano il  nominalismo,  contrario  ai  principali  dogmi  della  religione 
cattolica.  Sant'Anselmo,  avvedutosi  delle  funeste  conseguenze  del  no- 
minalismo di  Roscellino,  si  adoperò  a  dissiparle  col  realismo.  Però,  nel 

(>)  Ecco  il  titolo  intero  del  Centilogium  :  Centilogium  theologicum,  omnem 
ferme  theologiam  speculativam  sub  centum  conclusionibus  complectens.  Lione, 
1495;  2*^  ediz.,  1496. 

(2)  Dante  è  così  persuaso  che  del  mistero  della  Trinità  non  può  intendersi 
un'acca,  che  scrive  nel  Purg.,  Ili,  34: 

Matto  è  chi  spera  che  nostra  ragione 

possa  trascorrer  la  infinita  yla, 

che  tiene  una  sustanza  in  tre  persone. 

(')  L'Occam,  ad  esempio,  pose  in  dubbio  la  dimostrazione  del  Primum 
movens  immobile,  esposta  da  S.  Tommaso.  Pensò,  inoltre,  che  il  monoteismo  è 
appena  piii  probabile  del  politeismo. 


secolo  XIV,  s' era  molto  diffuso  sulle  scuole,  per  gli  scritti  dei  seguaci 
dell'Occam,  che  furono  principali  Giovanni  Buridano,  Pietro  di  Ailly, 
Marsilio  d'Inghen  e  Gabriele  Biel. 

Il  perfido  e,  insieme,  superstizioso  Luigi  XI  ordinò  nel  1473,  che 
tutti  gli  scritti  de'  nominalisti,  raccolti  con  diligenza,  si  serrassero 
con  catene  di  ferro.  Un  contemporaneo  scrive:  «  Trattati  come  orsi 
indomabili,  con  le  catene,  temendo  che  avessero  a  divorare  !  » .  Otto 
anni  dopo,  nel  1483,  mandò  il  contrordine  di  disserrarli  al  Destou- 
ville,  potestà  di  Parigi  ('). 

Quest'  ordine  e  contrordine  del  re  fa  ridere  ;  pure  è  molto  signi- 
ficativo. Si  sperava  negli  ultimi  aneliti  del  medio  evo  d' impedire  i 
molti  progressi  della  scienza  con  mezzi  violenti.  Non  ancora  si  capiva 
che  ormai  non  potevasi  più  fermare  il  glorioso  andare  del  pensiero 
umano.  Con  le  catene,  con  le  torture  e  coi  roghi  non  più  si  riusciva 
a  impedire  il  naturale  progresso  !  Si  sentiva  da  molti  nel  secolo  XIV, 
che  la  filosofia  cristiana,  così  com'  erasi  coltivata  dai  Padri  e  Dottori 
chiesastici  —  non  senza  tornare  assai  opportuna  e  benefica  al  loro 
tempo  —  non  si  adattava  più  ai  nuovi  orizzonti. 

Guglielmo  Occam,  persuaso  com'era  della  insufficienza  della  in- 
telligenza rispetto  ai  pronunziati  della  fede,  si  rassegnava  all'autorità 
della  Bibbia.  Allora  la  Bibbia  godeva  un'autorità  incoQtestata,  quale 
sorgente  di  notizie  storiche  e  scientifiche.  Non  ancora  si  era  convinti 
che  lo  scopo  sommo  della  Bibbia  è  morale  religioso,  non  scientifico  e 
storico.  Allora,  inoltre,  l'autorità  della  Chiesa,  come  gelosa  conserva- 
trice della  fede,  si  rispettava  generalmente.  Si  rispettò  anche  dal  figlio 
del  gran  patriarca  San  Francesco,  Guglielmo  Occam.  Questi  ne  aveva 
scosso  con  risolutezza  l'autorità  politica  della  Chiesa,  ponendola  in  con- 
tradizione con  la  Bibbia,  sino  a  scrivere  un  Compendium  errorum 
Joannis  pape  XXII  (^). 

Bisogna  pervenire  al  secolo  XVI,  per  vedere  compromessa  l'au- 
torità della  Chiesa,  anche  dal  lato  della  fede  e  della  dottrina  religiosa. 
Bisogna  pervenire  alla  seconda  metà  del  secolo  XIX,  per  leggere 
in  alcuni  libri  di  liberi  pensatori,  essere  tanto  assurda  una  filosofia 
cristiana,  quanto  assurda  una  fisica  cristiana  {^).  Pure,  ai  dì  nostri 
non  mancano  alcuni  neoscolastici,  in  specie  neotomisti,  i  quali  lavo- 
rano con  fiducia  sulle  opere  dell' Aquinate,  ripromettendosi  di  trovare 

e)  CuviER,  Hist.  de  VUniv.  de  Paris,  voi.  IV,  p.  346,  Parigi  1761. 
(«j  Vedasi  il  mio  Marsilio  da  Padova,  pp.  177-188,  Padova,  1882. 
(3)  Fenerbach,  Ueber  Philos.  und  Christentum,  in  Bezichung  auf  den  dei 
Hegel,  etc,  Mannheim,  1839. 


-  86  — 

in  esse  un  sistema  filosofico  che  non  si  opponga  alla  filosofia  predomi- 
nante scientifica. 

Gli  scolastici  erano  stati  meno  esigenti,  intitolando  i  loro  scritti 
principali  Somme  non  Sistemi,  dopo  che  il  mistico  Ugo  di  San  Vittore, 
morto  nel  1141,  ne  aveva  dato  im  primo  esempio  nella  sua  Summa 
sententiarum. 

VII. 
E  soltanto  possibile  una  filosofia  del  cristianesimo. 

Abbiamo  visto  nel  paragrafo  precedente  il  risultato  a  cui  arrivò 
la  filosofia  cristiana.  Dopo  tanti  sforzi  di  tanti  sorprendenti  ingegni, 
se  ne  proclamò  la  impossibilità,  ragionevolmente.  Il  metodo  in  essa 
adottato  implicava  difficoltà  insuperabili  ;  dovevasi,  in  ultimo,  chiarire 
non  già  diffìcile,  come  qualunque  altra  filosofia,  ma  impossibile. 

Da  ciò  forse  può  inferirsi  che  sia  del  pari  impossibile  una  filosofia 
del  cristianesimo?  Altra  cosa  è  una  filosofia  cristiana,  che  presume 
di  andare,  a  fil  di  logica,  dalla  fede  all'  intelligenza,  mentre  si  con- 
fessa una  sproporzione  fra  i  due  termini  ;  ed  altra  cosa  è  una  filosofia 
del  cristianesimo,  che,  posta  davanti  al  fatto  storico  della  fede  cristiana, 
ne  giudica  con  radicale  indipendenza  e  libertà.  Di  qualsiasi  fatto,  e 
per  conseguenza  anche  del  fatto  della  fede  cristiana  può  investigarsi  la 
realtà  e  la  idealità.  La  realtà  porge  materia  storica,  quindi  ad  una 
storia  del  cristianesimo  ;  la  idealità,  presenta  materia  filosofica,  quindi 
ad  una  filosofia  del  cristianesimo.  Per  la  filosofia  del  cristianesimo  non 
si  hanno  le  difficoltà  insuperabili,  indicate  nel  paragrafo  precedente  ;  per- 
chè in  essa  non  si  va,  come  nella  filosofia  cristiana,  con  un  procedi- 
mento illogico,  dalla  fede  alla  intelligenza  ;  ma  dalla  fede  si  passa  a 
ricercarne  la  idealità,  liberamente.  La  fede,  nella  filosofia  del  cristia- 
nesimo, è  un  semplice  postulato  di  fatto,  del  quale  lo  studioso  fa  una 
spiegazione  imparziale  e  scientifica. 

Ciò  posto  in  generale,  indico  in  particolare  alcuni  requisiti  indi- 
spensabili alla  filosofia  del  cristianesimo.  Anzitutto  è  necessario  con- 
siderare le  fede  e  la  intelligenza,  come  due  campi  diversi  dello  spirito 
umano.  La  fede,  infatti,  è  il  campo  della  pietà  e  delle  speranze  del 
cuore  umano;  la  intelligenza  è  il  campo  della  critica  delle  ricerche 
della  mente  umana. 

Nella  filosofia  del  cristianesimo  i  due  campi,  com'  è  evidente,  non 
si  confondono  ;  perchè  la  mente  umana  non  fa  altro  che  la  ricerca  cri- 


-  87  — 

tica  de'  fenomeni  religiosi  del  cuore  umano.  Ogni  volta  che  non  si 
distinsero  con  chiarezza  i  due  campi,  come  accadde  nella  filosofia  cri- 
stiana, patristica  e  scolastica,  si  sacrificò  sempre  dagli  scrittori  la 
ragione  alla  fede.  Pietro  Huet,  nel  secolo  XVIII,  intitolò  un  suo 
libro:  Be  concordantia  rationis  et  fldei.  Finì  con  la  loro  sconcor- 
danza, sentenziando  che  in  omnibus  quae  pertìnent  ad  fldem,  rationem 
€omponendam  esse  ad  nutum,  praescriptumque  fldei.  E  questa  sen- 
tenza derivò  dal  doppio  detto  biblico:  Beati  pauperes  spiritu;  Beati 
qui  ìion  viderunt,  et  crediderunt  (Pag.  5,  22,  34).  Per  conseguenza 
resta  un  solo  partito  logico,  eh'  è  ancora  storico,  quello,  cioè,  di  separare 
i  due  campi  della  fede  e  della  ragione. 

Molti  scrittori  vi  si  adoperarono  dopo  il  medio  evo;  ma  più  e 
meglio  vi  riuscì  lo  Spinoza.  Egli  ritiene  per  stranissima  cosa  che  vi 
siano  degli  uomini,  i  quali  vogliano  sottoporre  la  ragione,  dono  mas- 
simo di  Dio,  luce  veramente  divina,  ad  una  morta  lettera,  che  ha 
altro  fine,  cioè  alla  Bibbia  {Tract.  Theol.  polii.  XV).  Di  qui  inferi 
<;he  il  voler  conciliare  Scripturam  et  Philosophiam  est  errare  tota 
coelo.  Vuole  rispettati  i  diritti  della  fede  ;  ma  non  conculcati  i  diritti 
della  ragione.  Lo  Spinoza,  infatti,  scrive:  Inter  fidem  et  rationem,  sive 
theologiam  et  philosophiam  nullum  esse  commercium,  nullam  affini- 
iatew,.  E  perchè  ?  Perchè  quanto  allo  scopo  tota  coelo  discrepant.  Phi- 
losophiae  enim  scopus  nihil  est,  praeter  veritatem,  fidei  autem  nihil^ 
-praeter  obedientiam  et  pietatem  (Ibid.  XVI). 

La  indipendenza  voluta  dallo  Spinoza  tra  fede  e  ragione,  tra  teologia 
€  filosofia,  non  potuta  ai  dì  nostri  sconoscersi,  conduce  ad  ammettere 
impossibile  la  filosofia  cristiana,  e  soltanto  possibile  una  filosofia  del 
cristianesimo.  La  filosofia  cristiana  conculcò  i  diritti  della  ragione  in 
ossequio  ai  diritti  della  fede.  Invece,  per  la  filosofia  del  cristianesimo 
restano  incolumi  i  diritti  della  ragione,  che  esamina  con  indipendenza 
le  idealità  della  fede,  e  i  diritti  della  fede,  che  si  consolidano  in 
quello  che  hanno  di  edificante  e  santificante,  e  si  depurano  in  quello 
che  contengono  di  superstizioso  e  dannoso.  Ma  la  possibilità  della 
filosofia  del  cristianesimo  può  dimostrarsi  per  altri  fatti. 

Ogni  religione  è,  oltre  ad  adorazione  di  alcun  che  di  superiore  e 
di  misterioso,  ancora  spiegazione,  più  o  meno  solida,  dell'  universo. 
In  quanto  adorazione,  è  un  culto  interiore  ed  anche  esteriore  degli 
affiliati  di  essa,  o,  come  dice  Spinoza,  est  obedientia  et  pietas.  In 
quanto  spiegazione  dell'universo,  è  quasi  una  istintiva  filosofia  del- 
l' universo,  che  diventa  riflessiva  per  i  cultori  di  studi  religiosi. 
Ouglielmo  Bender  ben   osserva   nella   Essema   della   religione,   che 


ot^nì  normale  religione  contiene  una  spiegazione  dell'universo  {^). 
Per  tale  contenuto  ogni  religione  si  presta  ad  una  filosofia  della  re- 
ligione. Vi  si  presta  per  conseguenza  anche  la  religione  cristiana,  che 
pur  essa  presenta  una  spiegazione  dell'  universo.  Il  volume  di  Ad.  Har- 
nack,  tanto  ora  conosciuto,  dal  titolo  I)as  Wesen  des  ChristentumSr 
cioè  Essenza  del  cristianesimo,  è,  per  molti  rispetti,  una  filosofia  del 
cristianesimo.  Il  volume  di  Augusto  Sabatier,  intitolato  Esquisse  d'une 
philosophie  de  la  religioii  (1897),  è  a  un  tempo  una  filosofia  della 
religione  in  genere,  della  cristiana  in  ispecie.  Ricorderò  tra  poco  altre 
opere  su  la  filosofia  del  cristianesimo. 

Dico  ora  che  eziandio  alcuni  Padri  della  Chiesa  esposero,  talvolta, 
nei  loro  scritti,  anziché  una  filosofia  cristiana,  una  filosofia  del  cristia- 
nesimo. Ad  esempio,  Gregorio,  vescovo  di  Nissa,  una  delle  tre  stelle  della 
Chiesa  di  Cappadocia  —  le  altre  due  sono  Basilio  il  Grande  e  Gre- 
gorio di  Nazianzo  —  estese  una  filosofia  del  cristianesimo  nel  discorso- 
catechetico  grande  {Aóyog  xaT)]xr]Tixòg  ó  fxsyag)  ("^).  Questo  discorsa 
ha  per  iscopo  di  considerare  il  cristianesimo  nel  suo  successivo  sviluppo, 
adoperando  più  la  dimostrazione  speculativo-fìlosofica,  che  quella  bi- 
blico-teologica.  In  esso  s'intende  non  mediante  la  fede  ;  bensì  mediante 
la  fede  si  discute  ed  argomenta.  Il  simigliante  può  affermarsi  della 
città  di  Dio  {De  civitate  Dei)  di  Agostino,  che  gli  costò  più  anni  di 
studio,  e  ch'è,  sotto  diversi  aspetti,  una  storia  ed  una  filosofia  del  cri- 
stianesimo, comparata  con  la  storia  e  con  la  filosofia  del  gentilesimo. 
Nei  ventidue  libri  si  ricostruisce  il  fatto  cristiano  non  già  col  metodo- 
dei  credo,  ut  intelligam,  bensì  con  un  metodo  affatto  osservativo  e 
speculativo.  Il  contenuto  della  fede  cristiana,  così  come  s'era  svolto 
nel  cattolicismo,  viene  sottoposto  ad  uno  studio  storico  e  filosofico. 

Le  ragioni  arrecate  provano,  che  se  è  impossibile  una  filosofia  cri- 
stiana, come  si  coltivò  dalla  Patristica  e  dalla  Scolastica,  è  possibile 
una  filosofia  del  cristianesimo,  che  mediante  la  critica  studia  il  con- 
tenuto reale  ed  ideale  della  fede  cristiana.  Questa  fede,  posta  da- 
vanti al  lume  della  ragione,  viene  esaminata  nel  suo  fondamento  e 
svolofimento  storico.  In  sostanza  la  filosofia  del  cristianesimo  è  un  esame 


(■)  Zu  jeder  normalen  Eeligion  gehort  eine  bestimmte  Deutung  der  Welt 
(Das  Wesen  der  Religion,  ecc.,  p.  24,  Bonn,  1886).  Anche  il  Guyau  considerò  la 
religione,  quale  explication  de  Vunivers,  trascurando  l'altro  lato  dell'adorazione 
{L'' ir  religion  de  Vavenir,  p.  155,  Paris,  1887). 

{^)  Vedasi  J.  H.  Grawley,  The  Mss.  and  Text  of  the  Pr.  catheh.  of  St.  Gre- 
gory of  Nyssa,  in  Journal  of  Theological  Studies.  An.  19002,  421-428. 


—  89  — 

scientifico  non  solo  possibile,  ma  ancora  utile  per  uno  de'  più  grandi 
fenomeni  religiosi  dell'umanità. 

Principale  fondamento  della  fede  cristiana  è  la  Bibbia.  Nella  filo- 
sofia del  cristianesimo  se  ne  esaminano  le  prime  origini  apostoliche. 
Dopo  questa  disamina,  che  ne  discute  l'autenticità  e  la  veridicità, 
è  necessario  studiare  il  movimento  biblico  di  diciannove  secoli,  che  fu 
ermeneutico-dogmatico  a  tutto  il  medio  evo,  critico-teologico  dopo  la 
Kiforma  del  secolo  XVI,  critico-storico  dalla  seconda  metà  del  se- 
colo XIX. 

La  Bibbia,  nel  suo  movimento  ermeneutico-dogmatico,  pose  il 
fulcro  della  teologia  dogmatica;  nel  suo  movimento  critico-teologico, 
servì  di  base  alla  teologia  esegetico-sistematica  ;  nel  suo  movimento 
critico-storico,  è  stata  il  fondamento  da  un  lato  della  teologia  storica, 
dall'altro  della  filosofia  del  cristianesimo.  Di  tal  guisa  la  Bibbia,  che 
non  è  una  filosofia,  si  trasforma  in  una  filosofia  del  cristianesimo.  Me- 
diante la  ragione  si  fa  di  quella  l'esame  critico,  per  iscoprirne  le  varie 
idealità  dottrinali  e  morali  ('). 

In  un  altro  mio  lavoro  mi  venne  scritto  :  «  La  filosofia  cristiana,  se 
voglia  così  appellarsi,  può  ritenersi  in  un  solo  senso,  nel  senso,  cioè,  di 
essere  nella  sostanza  e  nella  forma  una  filosofia  del  cristianesimo.  Sol- 
tanto in  questo  senso  non  resta,  per  così  dire,  sospesa  tra  cielo  e  terra, 
oscillante  sempre  in  modo  equivoco  e  illogico  tra  filosofia  della  fede  e 
filosofia  della  ragione  «  (^).  Ora,  invece,  dico  risoluto,  che  volendo  cau- 
sare malintesi,  è  meglio  lasciare  da  banda  le  parole  di  filosofia  cri- 
stiana, e  discorrere  soltanto  di  filosofia  del  cristianesimo.  Un  dotto 
protestante,  il  prof.  F.  Leonbrardt,  ha  stimato  rendere  possibile  una 
filosofia  cristiana  sperimentale,  avente  un  valido  appoggio  nei  Vangeli. 
Egli  osserva  che  in  questi  si  fa  spesso  appello  all'esperienza,  col  ri- 
petere: Vieni  e  vedi;  noi  stessi  l'abbiamo  visto  ed  udito;  ho  scritto 
ciò  che  ho  veduto  (3).  Vero  che  nella  Bibbia  spesso  adoperasi  la  espe- 
rienza non  meno  subjettiva  che  objettiva,  non  meno  interiore  che  este- 

(>)  Ad  es.,  due  professori  tedeschi,  il  Bousset  ed  il  Gunkel,  hanno  intrapresa 
una  storia  ed  una  filosofia  della  religione  giudaica  e  cristiana  in  relazione  all'An- 
tico e  al  Nuovo  Testamento,  e  ad  altre  antiche  religioni,  nell'opera:  i^orsc/jM?i.9e» 
sur  Religion  und  Literatur  des  Alien  und  Neuen  Testamenls.  Dell'opera  si  sono 
pubblicati  alcuni  fascicoli  del  primo  vulume.  È  importantissima,  anche  per  la 
copiosa  letteratura  religiosa  e  biblica  che  la  sussidia  ed  arricchisce. 

(«)  La  filosofia  italiana,  p.  97.  Torino,  Loescher,  1888. 

(»)  Conferenza  sul  cristianesimo  ed  il  metodo  sperimentale,  in  Eevue  chré- 
tienne.  Parigi,  an.  1903. 


90  — 


riore;   ma  dessa   è  destinata   non   alla  scienza,  si  alla  religione,  non 
ad  una  esperienza  teoretica,  sì  ad  una  esperienza  pratica  e  religiosa. 

Ed  ora  aggiungo  come  finale  conclusione,  o,  meglio,  come  un'ap- 
pendice,  che  opere   contemporanee  di  filosofia   del   cristianesimo   non 
mancano.  Ne  ho  ricordato  alcune;  eccone  poche  altre,  delle  molte  pub- 
blicate. Le   ricordo   soltanto,  senza  farne   l'analisi,  che  sarebbe  assai 
lunga.  La  religione  ne'  limiti  della  ragione  pura  {Die  Religion  inner- 
halb  der  Grenzen  der  blossen    Vernunft)  del  Kant,    è  in  fondo  uno 
studio  di  filosofia  del  cristianesimo.  Anche  un  saggio  di  filosofia  del 
cristianesimo  è  il  libro  del  Fichte  su  la  Istruzione  per  la  vita  beata 
{Anweisung  zum  seligen  Leben).  Un  altro  saggio  filosofico,  e,  insieme, 
storico  del  cristianesimo  si  tentò  dallo  Schelling  nelle  Lezioni  sopra 
il   metodo  dell'accademico   studio   {Vorlesungen  ilber  die   Methode 
des  academischen  Sludiums),  specialmente  nelle  lezioni  ottava  e  nona.  Il 
lavoro  più  compiuto   di   filosofia  della  religione   in   genere,  della  cri- 
stiana in  ispecie,  lo  presentò  1'  Hegel  nei  due  volumi  di  Filosofia  della 
religione  {R eli gionsphilo Sophie).   Il   Kant,  il   Fichte,  lo   Schelling  e 
r  Hegel,  questa  tetrarchia  filosofica  della  Germania,  ha  inteso  di  fare 
non  già  una  filosofia  della  ragione,  mediante  la  fede,   bensì  una  filo- 
sofia della  fede,  mediante   la  ragione,  scoprendo   tutto  quello  che  di 
razionale  o  d' irrazionale  è  nella  fede  cristiana  positiva,  ci)'  è   quanto 
dire  una  filosofia  del  cristianesimo  (^). 

Lo  stesso  indirizzo  si  osserva  in  queste  altre  pubblicazioni  tede- 
scbe:  Feuerbach,  Das  Wesen  des  Christentums  ;  Schwarz.  Das  Wesen 
der  Religions;  Weisse,  Philosophische  Dogmati/c,  oder  Philosophie 
des  Christenthims;  Lipsius,  Philosophie  und  Religion;  Kastan,  Das 
Christenthum  und  die  Philosophie;  Pfleiderer,  Religionphilos.  auf 
geschichtlicher  Grundlage;  Zeller,  Ursprung  und  Wesen  der  Re- 
ligion, in  Vortràge  und  Abhandlungen  ;  Strauss,  Per  alle  und  der 
neue  Glaube. 

In  nessun  paese,  come  nella  Germania,  si  sono  coltivati  nella 
seconda  metà  del  secolo  XIX  gli  studi  filosofici  sul  cristianesimo.  Oltre 
ai  libri  notati,  vi  sono  gli  altri  dell'Hartmann,  del  Punjer,  dello 
Hermann,  del  De  Vette  e  di  altri.  Mi  preme  aggiungere  solamente 
l'opera  dello  Schleiermacher,  dal  titolo:  Der  christliche  Glaube, 
nella  quale  trovasi  svolta  la  più  profonda  filosofia  della  fede  cri- 
stiana. 

(')  L'ho  dimostrato  per  il  Kant,  in  occasione  del  suo  centinario,  nel  mio 
articolo:  La  religione  cristiana  secondo  Emanuele  Kant,  in  Rivista  della  Nuova 
parola,  an.  1904,  pubblicata  in  Roma. 


—  91  — 


Su  lo  stesso  tema  rammento  alcuni  studii  inglesi,  francesi  e  ita- 
liani. Per  quelli  inglesi  cito:  J.  Stuart  Mill,  Nature,  The  utility 
of  Religion  and  Theism  ;  J.  Caird,  Introd.  to  the  philos.  of  Reti- 
gion  ;  T.  Fairbairn,  Studies  on  the  Philos.  of  Religion  and  History; 
W.  James,  The  varieties  of  Religions  Experience  ;  J.  Henry  Allen, 
Fragm.  of  Christian  history;  H.  Colin  Lindsay,  De  ecclesia  et  ca- 
thedra, or  the  empire-church  of  Jesus  Christ;  C.  Newsome,  The 
Pronoum  «  /»  and  the  Interjection  "  0^,  or  the  English  Person  v.  the 
Roman  Thing  ;  H.  Spencer,  Istituzioni  ecclesiastiche,  trad.  italiana  ; 
E.  Clodd,  Le  credenze  relig.  delVumanità,  traduzione  italiana. 

Ecco  alcuni  libri  francesi  di  filosofia  della  religione,  puranco  cri- 
stiana: J.  Matter,  Philos.  de  la  religion;  E.  Quinet,  Le  genie  des 
religions;  B.  Constant,  De  la  religion;  J.  Baissac,  Les  orig.  de 
la  religion;  Ch.  Lambert  Le  spiritualisme  et  la  religion;  De 
Broglie,  Prohlèmes  et  conclus.  de  la  science  des  religions;  Vas- 
€HEROT,  La  religion;  A.  Coquerel,  Des  premier es  trans formations 
historiques  du  christianisme  ;  V.  Courdaveadx,  Conférences  sur 
l'histoire  de  l'Eglise;  M.  Bonnefoy,  La  religion  future  d' accord 
avec  la  science,  la  raison  et  la  justice  ;  J.  Sholten,  Hist.  comp. 
de  la  philos.  et  de  la  religion  (trad.  per  A.  Béville);  A.  D.  White, 
Hist.  de  la  tutte  entre  la  science  et  la  théologie  (trad.  par  de  Varigny)  ; 
J.  Bentham,  La  religion  naturelle,  etc.  (trad.  per  G.  Grò  te). 

Indico  da  ultimo  alcuni  scritti  italiani  per  la  filosofia  del  cristia- 
nesimo: Rosmini,  B.  Constant  e  i  Sansimoniadi;  Della  Speranza, 
Saggio  sopra  alcuni  errori  di  Ugo  Foscolo  in  religione;  Breve 
esposizione  della  filos.  di  M.  Gioia  in  religione;  Saggio  sulla 
dottrina  religiosa  di  G.  D.  Romagnosi  ;  Due  lettere  al  De  Lamen- 
nais.  Tra  le  opere  postume:  Antropologia  soprannaturale.  Gioberti, 
Teorica  del  soprannaturale,  ossia  discorso  sulle  convenienze  della 
religione  rivelata  alla  mente  umar.a  e  col  progresso  civile  delle 
nazioni;  La  filosofia  della  rivelazione.  In  questo  libro  postumo  del 
Gioberti  sono  parecchie  idee  su  la  rivelazione,  su  la  creazione,  su 
l'oltretomba,  conformi  in  parte  all'opera  Dei  principi  di  Origene; 
della  quale  abbiamo  notato  l'eccezionale  processo  metodico  di  fronte 
a  quello  degli  altri  Padri  della  Chiesa.  Non  cito  altre  pubblicazioni 
italiane  su  la  filosofia  del  cristianesimo  di  scrittori  viventi,  neppure 
alcune  dell'autore  della  Comunicazione. 

La  letteratura  contemporanea  su  la  filosofia  del  cristianesimo  ri- 
velasi, per  le  citazioni  arrecate,  molto  copiosa.  Ciò  dimostra  ad  evi- 
denza che  gli  studi  religiosi,  massime  cristiani,  si  apprezzano  ancora 


-  92  — 

al  nostro  tempo,  così  come  accadde  nell'evo  primo  e  medio.  Se  non  che 
il  metodo  con  cui  ora  si  compiono,  è  interamente  mutato.  Il  processa 
metodico  del  credo,  ut  intelligam,  rispettato  dalla  Patristica  e  dalla 
Scolastica  in  filosofia,  si  è  abbandonato  dai  critici,  perchè  annulla  i 
diritti  della  ragione.  La  fede  religiosa  ha,  senza  dubbio,  i  suoi  diritti  ;  ma 
acciocché  questi  vengano  rispettati,  è  sufficiente  che  la  filosofia  esamini 
la  religione  con  equanimità,  senza  ostilità,  e  senza  servilità.  Ebbene, 
ciò  si  verifica  nella  filosofia  del  cristianesimo,  non  nella  filosofia  cristiana. 


IX. 


DI    UN   SINGOLARE    USO    NUZIALE 
NEL  PATRIMONIO  MATILDICO. 

Comunicazione  della  signora  Caterina.  Pigorini-Beri 


Tutto  quel  territorio  che  è  compreso  nella  provincia  di  Reggio 
Emilia  fra  le  Carpinete,  dove  si  tenne  il  Sinodo  per  la  continuazione 
della  guerra  contro  l'imperatore,  Canossa,  Rossena  e  Bibbiano  (l'antico 
Baiano),  ha  conservato  leggende  e  costumi  bizzarri  e  strani  che  non 
hanno  nulla  di  comune  con  quelli  dei  territori  limitrofi,  pur  divisi 
solo  da  un  trar  di  mano  o  da  un  torrentello,  o  da  un  sasso  di  confine 
appena  segnato. 

Il  contado  matildico  si  mantiene  religioso  a  preferenza  dei  con- 
tadi vicini,  nei  quali  anzi  un  soffio  di  ribellione  ardente  si  manifesta 
nelle  lotte  contemporanee  di  classe  o  di  fazione  politica.  Frequentatore 
assiduo  di  certi  speciali  santuari,  crede  di  potersi  valere  ai  giorni 
nostri  dei  privilegi  e  degli  indulti  accordati  da  Gregorio  VII  nell'in- 
vernata rigida  del  1077,  quando  uomini  d'arme,  popolo,  vescovi,  prelati 
e  grandi  della  terra  soggiornavano  in  tutto  l'altipiano  dell'Enza,  tra 
Reggio,  Bibbiano,  Ciano,  Ciancilo,  Sampolo  e  Quattro  Castella. 

Il  contado  matildico  credeva  fermamente  ancora  pochi  anni  fa 
che  la  Gran  Contessa  abbia  cercato  di  celebrare  la  messa  a  Bibbia- 
nello,  uno  dei  quattro  castelli,  dove  poi  per  la  mutabilità  delle  umane 
cose,  ricevette  più  tardi  con  solennità  e  con  tutti  gli  onori  il  figlio 
di  Arrigo,  parlando  la  granosa  lingua  francese  (come  dice  Donizone), 
e  che  sia  morta  colà  fulminata,  dove  ancora  compare  col  monaco  Do- 
nizone all'aurora  di  ogni  giorno,  elevandosi  verso  le  alture  di  Canossa  e 
svanendo  in  nebbia. 

Ma  di  tutte  le  costumanze  e  le  superstizioni,  la  più  singolare  è 
questa:  La  sposa  deve  fuggire  dalla  casa  paterna  alla  vigilia  delle 
nozze. 


—  94  — 

Né  quest'uso  ha  nulla  di  comune  col  ratto  tradizionale  che  si 
osserva  nelle  cerimonie  nuziali  di  quasi  tutti  i  contadi  d'Italia,  e  di 
altre  popolazioni  d'Europa,  È  noto  che  il  simbolo  rimastoci  della  ce- 
rimonia nuziale  è  il  ratto.  Ma  qui  è  tutt'altra  cosa:  la  scaturigine, 
a  così  dire,  del  cerimoniale,  non  si  può  cercare  in  antiche  costumanze, 
e  né  il  folklore  né  la  etnologia  ci  possono,  a  mio  modesto  avviso, 
dare  la  soluzione  del  problema.  Difatti,  quando  la  sposa  non  fugge,  il 
che  pur  accade  qualche  volta,  il  cerimoniale  delle  nozze,  comparato  a 
quelli  degli  altri  paesi  d'Italia,  si  mantiene  presso  a  poco  il  medesimo. 

Ma  il  ratto  delle  spose,  nel  patrimonio  matildico,  e  per  cui  c'è 
una  frase  consacrata:  scappar  la  sposa;  l'ha  scappata!,  è  una  cosa 
che  sta  perfettamente  da  sé. 

E  valga  il  vero.  L'uomo  è  già  fidanzato  riconosciuto,  oppure  è 
sicuro  che  non  gli  negheranno  la  fanciulla  ;  molte  volte  anzi  é  fissato 
il  giorno  delle  nozze;  non  c'è  che  da  andare  a  comprare  l'anello; 
spesso  l'anello  è  comperato;  son  fatte  le  pubblicazioni  alla  chiesa;  a 
una  data  sera,  quando  la  famiglia  s'unisce  pel  rosario  o  al  desco,  la 
fanciulla  scompare.  Essa  è  stata  scappata  ;  la  famiglia  non  se  ne  dà, 
generalmente,  alcun  pensiero  e,  salvo  che  essa  non  sia  fuggita  nel 
grosso  dei  lavori,  non  la  lamentano  neppure  ;  qualche  lagrimuccia  con- 
suetudinaria é  versata  dalla  madre;  gli  uomini  crollano  il  capo;  ma 
han  fatto  o  faranno  anch'essi  così:  si  va  a  letto,  e  tutto  sta  nel  sapere 
dove  la  fanciulla  sarà  andata  a  passare  la  notte. 

Dal  canto  suo  lo  sposo  che  l'aspetta  sulla  via  dietro  una  siepe, 
e  che  ha  fatto  il  fischio  convenuto  per  la  fuga,  non  si  presenta  solo  : 
egli  ha  con  sé  almeno  un  testimonio,  spesso  due.  E  quando  vedono 
la  fanciulla  si  danno  a  correr  via  insieme,  e  la  ragazza  dietro  con 
gran  pena:  giunti  a  un  trar  di  balestra  da  casa,  lo  sposo  si  volge: 
0  che  volete  ì  le  chiede  nel  suo  dialetto  aspro,  serrato  e  quasi  basco  : 
Voglio  venire  vosco  ;  a  cui  l'altro  di  rimando  :  Ma  io  non  vi  voglio  ; 
allora  essa  colla  forma  intrepida  dell'amore  :    Voglio  venire  lo  stesso. 

A  questa  formale  dichiarazione  il  giovane  si  rivolge  ai  testimoni  : 
Avete  sentito  ì  Ed  essi  ponendosi  la  mano  al  petto:  Abbiamo  sentito; 
allora  quetamente  e  con  ogni  rispetto  lo  sposo  la  consegna  ad  uno 
dei  parenti  più  prossimi  e  di  maggiore  autorità,  che  la  conduce  in 
casa,  dove  lo  sposo  non  entra  neppure. 

Al  mattino  si  sparge  la  voce  della  fuga  e  si  va  dal  curato,  che 
in  fretta  e  in  furia,  sentito  se  ci  fu  ratto  violento,  il  quale  sarebbe 
un  ostacolo  canonico  come  ognuno  sa,  le  nozze  si  celebrano  alla  che- 
tichella a  porte  chiuse. 


—  95  — 

Se  tu  chiedi  il  perchè  di  tutto  ciò,  essi  ti  rispondono  che  si  è 
sempre  fatto  così  ;  e  infine,  meravigliati  ti  domandano  se  non  si  fa  così 
dappertutto  ;  e  alla  negativa  si  mettono  a  ridere  d'un  cotal  loro  riso 
furbesco  e  beffardo,  quasi  compassionando  noi  così  poco  coraggiosi,  così 
poco  artisti,  e  così  poco  innamorati,  che  non  sappiamo  sbrigarci  degli 
impedimenti  che  la  Chiesa  e  lo  Stato  ci  mettono,  con  un  colpo  di 
mano  così  semplice  e  così  sicuro. 

Non  va  taciuto  che  fino  al  1859,  il  duca  Francesco  di  Modena, 
se  il  matrimonio  non  si  celebrava  colla  massima  sollecitudine,  faceva 
arrestare  i  fuggitivi,  imponeva  loro  il  carcere  e  l'ammenda  e  li  faceva 
sposare  tra  i  suoi  dragoni,  armati  di  sciabole  e  moschetti. 

Se  erano  parenti,  e  allora  la  Chiesa  doveva  per  legge  mettere 
l'impedimento,  non  potendosi  far  precedere  il  lungo  dibattersi  delle 
dispense,  ai  due  sposi  era  data  in  mano  una  lunga  torcia  accesa  :  essi 
erano  collocati  ai  due  lati  dell'aitar  maggiore  e  dovevano  stare  in 
ginocchio  coi  di-agoni  di  guardia  del  Serenissimo  Duca,  fino  a  che  la 
torcia  non  fosse  del  tutto  consumata;  il  che  si  chiamava  bruciare 
la  parentela  :  una  specie  di  scomunica  in  jìartibus.  I  più  vecchi  lo 
dicono;  ora  si  è  più  miti,  più  corrivi  e  più  pronti  alle  dispense. 

L'autorità  dello  Stato  cercò  dunque  di  far  distruggere  questa  usanza 
antichissima  anche  dalla  forza;  riuscì  inutile  ;  la  Chiesa  cercò  di  porre 
il  freno  non  solo  della  sua  morale,  non  celebrando  tali  nozze,  ma  fa- 
cendole segrete;  di  più  un  benemerito  arciprete  di  Bibbiano,  che  è 
la  più  vasta  e  la  più  ricca  parrocchia  della  diocesi  e  di  cui  è  tribu- 
taria Canossa,  nel  secolo  XVIII  istituì  delle  doti  di  venti  scudi  l'una, 
per  le  fanciulle  che  non  mai  uscite  dalla  parrocchia  per  più  di  ven- 
tiquattro ore,  e  non  scap'[)ate,  si  presentassero  all'altare.  Il  premio 
non  ebbe  maggior  valore  del  castigo  ;  anzi  il  castigo  del  Duca  di  Mo- 
dena non  fu  posto  se  non  perchè  il  premio  non  valse:  il  contado  ma- 
tildico  seguita  a  scapjmr  la  sposa,  come  si  dice  con  frase  consacrata  ; 
se  non  lo  facesse  non  gli  parrebbe  neppure  di  sposarsi. 

Il  carattere  tutto  medievale  dell'usanza  è  confermato  dalla  savia 
e  pia  decisione  dell'antico  arciprete  di  Bibbiano;  e  studiando  atten- 
tamente non  parmi  diffìcile  spiegarne  l'origine  e  il  procedimento. 

Un  jus  infame,  nessuno  lo  ignora,  imponeva  un  tributo  orribile 
alla  novella  sposa.  La  roccia  di  Rossena  col  suo  castello  a  mezza 
costa  fra  le  Quattro  Castella  e  Canossa,  non  solo  rosseggia  del  colore 
della  sua  roccia  che  le  dà  il  nome,  ma  altresì  del  sangue  della  dolce 
Everelina  che  si  precipitò  nell'abisso,  come  dice  la  leggenda,  per  to- 
gliersi alle  violenze  del  suo  signore  :  e  lo  sposo  evidentemente  faceva 


—  96  — 

uscire  da  casa  la  sposa  per  sottrarla  all'abborrito  amplesso  e  per  averla 
sua  nella  vita  e  nella  morte. 

Ma  questo  non  basterebbe  a  spiegare  completamente  il  rito  della 
fuo"a  coi  testimoni  che  attestano  non  esservi  stato  ratto  violento.  Poiché 
questo  jus  non  era  speciale  delle  terre  matildiche  ;  e  cronache  e  leg- 
gende e  pietose  storie  notano  casi  identici  a  questo  in  ogni  luogo 
dove  si  erge  un  castello,  dove  i  feudatari  imponevano  ogni  tirannica 
prepotenza  ai  vassalli  curvi  sotto  il  peso  della  comune  vergogna  e  della 
comune  servitù.  Dunque  un'altra  ragione  deve  esservi  stata.  E  questa, 
a  rigore  di  logica,  deve  attribuirsi  al  tempo  in  cui  le  soldatesche  im- 
periali 0  gli  uomini  d'arme  della  Gran  Contessa,  assedianti  o  assediati 
0  vassalli,  rapivano  le  giovinette  dei  dintorni,  e  volevano  poi  santifi- 
care col  matrimonio  le  conseguenze  del  ratto:  al  che  la  Chiesa  non 
potendo  acconsentire,  venne  in  tempi  meno  feroci  resa  necessaria,  anzi 
indispensabile,  la  presenza  dei  testimoni,  che  affermano  sulla  loro  co- 
scienza non  essere  stata  la  fanciulla  rapita,  ma  semplicemente  e  vo- 
lontariamente fuggita,  0,  come  dicono  essi,  sca2^pata\  il  che  non  fa 
impedimento  canonico,  ma  impone  anzi  la  massima  sollecitudine  a 
prevenire  colpe  e  scandali. 

Queste  brevi  notizie,  in  cui  io  ho  creduto  mio  dovere  di  non  di- 
lungarmi troppo  per  non  abusare  del  tempo  concesso,  le  ho  qui  recate 
per  invogliare  gli  eruditi  a  studiare  il  territorio  in  cui  si  svolsero  i 
più  gravi  avvenimenti  della  terra  e  risalire  cosi  dai  caratteri  che  quel 
territorio  conserva  ancora  ai  nostri  giorni,  colla  continuità  umana  della 
tradizione  e  colla  pertinacia  delle  genti  agricole  e  specialmente  mon- 
tanare, al  fatto  antico  che  ne  diede  l'origine. 

Salendo  l'erta  faticosa  di  Canossa,  l'artista  e  il  pensatore  si  chie- 
dono come  mai  le  potestà  che  ebbero  parte  sì  grande  nel  dissidio  del 
pensiero  umano,  si  siano  così  poco  occupate  di  quel  bianco  scoglio  che 
dà  il  nome  a  Canossa,  in  cui  si  racchiude  la  sintesi  di  una  grande 
storia,  che  il  tempo  e  gli  avvenimenti  mutarono  in  leggenda  incerta 
e  fantastica.  Quel  castello  si  sgretola,  cade,  si  sprofonda  in  frane  ca- 
pricciose e  frequenti;  il  viaggiatore  guardando  in  alto  dovrà  dire  fra 
breve  tempo:  qui  fu  Canossa,  famosa  un  tempo,  in  cui  si  combatte- 
rono le  grandi  battaglie  della  libertà  contro  l'invasione  straniera,  ora 
non  più  che  un  nome  perduto  nella  storia  dei  grandi  combattimenti 
delle  anime. 

Era  quel  tempo  in  cui  chi  si  metteva  sotto  la  protezione  della 
Chiesa  si  sentiva  libero  ;  era  quel  luogo  in  cui,  cum  plantis  nudis  a 
frigore  captis,  il  ventiquattrenne  imperatore  in  un  impeto  forse  sincero 


-  97  - 

di  fede,  prostrato  davanti  al  Servo  dei  Servi  di  Dio,  col  volto  chino 
fino  a  terra,  implorava:  Farce,  beate  Pater,  pie  parce  mihi! 

È  piena  di  interesse  la  comunicazione  (e  mi  sarebbe  grato  di 
poterla  ripetere  qui  se  non  temessi  di  abusare  della  cortesia  concessami) 
che  di  questa  grande  umiliazione  dell'imperatore  d'Occidente  davanti 
al  pensiero  italiano,  personificato  da  un  monaco  grandissimo,  ne  fece 
l'illustre  archeologo  Gaetano  Chierici  alla  Deputazione  di  Storia  patria 
dell'Emilia,  allorché  presentò  la  pianta  del  castello  di  Canossa  e 
degli  scavi,  per  cui  tutto  il  poema  di  Donizone  ne  diviene  in  ogni  sua 
parte  naturale  ed  evidente,  e  lo  fece  dichiarare  monumento  nazionale. 

Ed  è  là  che  nelle  tradizioni,  nei  costumi,  e  dove,  secondo  il 
Gagnoli,  le  bellezze  del  del  sembrati  più  belle,  si  conservano  ancora 
riti,  leggende  e  consuetudini  a  cui  si  può  domandare  la  soluzione  dei 
grandi  problemi  che  la  filosofia  della  storia  deve  liberare  dai  pregiu- 
dizi che  annebbiano  gl'intelletti,  nel  momento  storico  in  cui  viviamo. 

Il  progredire  della  civiltà,  la  facilità  di  emigrare  e  di  fondersi, 
il  nuovo  diritto  pubblico,  il  sovrapporsi  di  nuovi  usi  e  di  nuove  co- 
stumanze, cancelleranno  ben  presto  ogni  residuo  di  quelle  memorie  che 
ancora  vivono  fra  gl'ingenui  montanari  del  contado  matildico. 

Non  trascuriamo  di  investigarlo  finché  ne  abbiamo  il  tempo,  con 
coraggio,  con  cura  rigidamente  scientifica,  e  prepariamo  agli  avvenire 
i  materiali  per  la  storia  positiva  e  filosofica  di  un'epoca  memorabile, 
che  è  ancora  involta  nelle  nebbie  della  leggenda,  e  che  può  accre- 
scere gloria  e  splendore  alla  patria. 


Sezione  VII.  —  Storia  della  Filosofia. 


X. 


SAINT  COLOMBAN  ET  LA  FONDATION 
DES  MONASTÈRES  IRLANDAIS  EN  BRIE  AU  VIP  SIÈCLE 

Comunicazione  del  prof.  Gaston  Bonet-Maury. 


Le  23  novembre  615  mourait,  au  couvent  de  Bobbio,  un  vieillard, 
entoiiré  d'un  si  grand  prestige  de  vertu,  de  foi  et  de  science,  que  ses 
contemporains  le  saluèrent  du  titre  de  saint,  avant  méme  qu'il  eiit 
été  canonisé.  Aussi  jaloux  de  son  indépendance  qu'il  était  esclave  de 
sa  règie,  ce  moine  avait  traité  d'égal  à  égal  avec  les  évéques  et  cor- 
respondu  librement  avec  les  papes.  Farmi  les  rois  et  reines  barbares, 
les  uns  s'étaient  dispute  sa  bénédiction  comme  une  gràce  divine,  les 
autres  avaient  redente  ses  censures  comme  une  malédiction.  Et  poiir- 
tant  cet  homme  était  un  étranger  en  Lombardie,  où  il  finit  sa  carrière, 
comme  en  France  et  en  Allemanie,  qu'il  avait  sillonnées  comme  mis- 
sionnaire.  11  avait  le  type  celtique,  la  tonsure  en  croissant  sur  le  devant 
de  la  téte;  il  portait  un  froc  blanc,  le  baton  pastoral  court  à  crosse 
{cambula)  et  gardait  dans  sa  pochette  [pera)  un  évangéliaire  et  un 
psautier.  Il  partageait  sa  journée  entre  le  travail  des  champs  et  la 
prédication  et  passait  une  partie  de  ses  nuits  à  méditer  les  Saintes 
Écritures.  à  prier  et  à  psalmodier.  Cet  bomme  extraordinaire,  e' est 
Saint  Colomban,  dit  le  jeune  (0- 

D'oìi  venait-il?  Des  extrémités  nord-ouest  de  l'Europe,  de  l'Hiber- 
nie,  babilée  par  les  Scots,  de  cette  ile  verte  d'Érin,  qui,  protégée  par 
sa  ceinture  marine  et  son  voile  de  brumes.  fut,  pendant  l'invasion 
des  Barbares,  le  refiige  providentiel  de  la  civilisation  britanno-romaine. 
L'Irlande  était  le  foyer  d'un  christianisme  très  ancien,  très  vivace 
et  très  originai;  elle  avait  été  convertie,  dans  le  courant  du  IV^  siede, 

(')  On  l'a  surnommé  ainsi  pour  le  distinguer  de  Colomban  l'aìné,  qui,  lui 
aussi,  était  un  Scoi  d'Irlande  et  fut  l'apótre  du  Nortliuniberland  et  du  nord  de 
la  Grande-Bretagne  (aujourd'hui  l'Écosse). 


—  100  — 

par  des  missionuaires  bi-etons,  et,  sur  cette  terre  feconde,  la  semence 
évano-élique  avait  si  bien  fructifié  qu'au  VP  siècle  l'ile  principale  et 
les  petites  ìles  voisines  étaient  couvertes  d'églises  et  de  monastères, 
qui  leur  valurent  le  surnom  à' Tnsulae  Sanclo7''um.  Ces  chrétiens, 
d'ailleurs,  se  vantaient  d'étre  les  disciples  de  saint  Pierre  et  saint  Paul 
et  ne  recevaient  rien  en  dehors  de  la  doctrine  évangélique  et  aposto- 
lique  (').  A  leurs  couvents  étaient  annexées  des  écoles  et  des  biblio- 
thèques,  où  l'on  enseignait  et  lisait  le  grec,  la  poesie  latine,  les  arts 
libéraux,  la  philosophie,  de  sorte  que  les  religieux  qui  y  avaient  re9ii 
leur  éducation  étaient  très  recherchés  poiir  maìtres  dans  les  écoles 
monastiques  du  coutinent.  «  Quid  Hiberniam  memorem,  écrit  Heiric 
d'Auxerre  (^),  contempto  pelagi  discrimine,  pene  totam  cum  grege 
philosophoriim  ad  littora  nostra  migrantium  ?  "  D'ailleurs,  cette  église 
des  Scots,  en  se  modelant  sur  l'organisation  des  clans  chère  aux  Celtes 
et  héritant  de  leur  instinct  migrateur  et  de  leur  passion  des  aventures, 
avait  revétu  deux  caractères  qui  la  distinguent  nettement  de  l' église 
gallo-romaine  et  de  l' église  anglo-saxonne  {^). 

Le  premier,  e' est  le  cachet  monastique.  En  Irlande,  nulle  centra- 
lisation  des  églises  autour  de  telle  ou  telle  métropole.  L'antorité  y 
appartenait  aux  abbés  qui,  indépendants  les  uns  des  autres,  gouver- 
naient  chaciin  son  monastèro  et  ses  annexes,  à  l'instar  d'un  chef  de 
clan.  Il  y  avait  bien  des  évéques  pour  accomplir  certains  actes  ou 
sacrements,  tels  que  la  confirmation,  l'ordination,  mais  c'étaient  de 
simples  moines,  et,  comme  tels,  ils  étaient  subordonnés  à  l'abbé,  qui 
seul  exer^ait  la  juridiction  sur  les  moines  et  tenanciers   du   couvent. 

Leur  second  trait  distinctif  était  l'activité  missionnaire.  Si  intense 
était  la  vie  religieuse  et  si  grand  était  le  zèlo  de  propagande  de  ces 
Scots  que,  de  cette  «  ruche  monastique  " ,  des  essaims  de  missionnaires 
sont  allés  à  tous  les  bouts  de  l'Europe,  depuis  le  pays  des  Pictes  et 
les  ìles  Hébrides  et  de  1'  Ultima  Thule  jusque  dans  la  Gaule  franque, 
l'AUemanie  et  la  Lombardie.  En  sorte  que  l'aire  des  ces  missions 
irlandaises  s'étend  depuis  Bobbio  jusqu'en  Islande. 

C'est  à  ce  dernir  groupe  qu'appartient  notre  Colomban;  il  était 
né  dans  le  comté  de  Leinster,  vers  l'année  642.  Je  ne  parlerai  pas  de 
sa  vie,  qui    a    été    racontée   par  plusieurs  biographes,  anciens  et  mo- 


(')  Voy.  Columhani  epistola  ad  Bonifacium,  IV,  §  2 
{")  Voy.  Vita  S.  Germani  Autessiodurensis. 

(^)  Voy.  F.  CoNYBEARE,  Tlie  character  of  heresy  of  the  early  Briton  Church 
clans  les   Transactions  of  the  Kymrisodone.  London,  1829. 


—  101   - 


dernes  ;  parmi  les  auciennes,  l'une  des  meilleiires  est  celle  de  Jonas 
(de  Suse)  ;  entre  les  modernes,  le  comte  de  Montalembert  et  Ozanam 
l'ont  écrite  de  main  de  maitre  (^). 

Je  ne  rappellerai  que  deux  épisodes  de  la  première  partie  de  sa 
carrière,  poiir  mettre  en  relief  son  caractère.  A  sei'ze  ans,  Colomban 
rencontra  aux  environs  de  la  ville  ime  femme  anachorète  qui  vivait 
depuis  doiize  ans  dans  la  solitude  et  la  prière.  Piqué  de  curiosité,  il 
l'interrogea  et  elle  lui  avoua  que,  si  elle  était  un  homme,  elle  passe- 
rait  la  mer  et  renoncerait  à  sa  patrie,  afin  d'atteindre  la  perfection 
de  la  vie  ascétique.  Dès  lors,  sa  vocation  s'éveilla.  Il  résolut  de  se 
faire  moine  et  d'aller  précher  Fé  vangile  aux  Barbares.  En  vain  sa 
mère  le  supplia-t-elle  de  rester;  en  vain  se  jeta-t-elle  en  travers  du 
Seuil  pour  lui  barrer  le  passage;  le  jeune  homme  santa  par-dessus 
le  corps  de  sa  mère.  Après  une  quinzaine  d'années  de  noviciat  et 
d'études  au  couvent  de  Bangor  (582  ou  583),  agé  de  quarante  ans, 
il  partit  pour  l'Armorique,  où,  depuis  le  début  du  V®  siècle,  une 
foule  de  Bretons,  conduits  par  leurs  prétres,  allait  s'établir,  plutòt 
que  de  subir  le  joug  des  Anglo-Saxons.  Mais  il  ne  s'y  fixa  point,  il 
y  rencontra  trop  de  compatriotes,  de  visages  connus;  ce  quii  lui  fal- 
lait,  e' était  un  pays  où  il  se  trouvàt  tout  à  fait  étranger. 

Colomban  passa  donc,  avee  une  douzaine  de  compagnons,  dans  la 
France,  partagée  entre  les  trois  fils  de  Clotaire  P"":  l'Austrasie,  l'a 
Bursfondie  et  la  Neustrie.  Mais  bientot  l'ambition  et  la  cupidité 
avaient  déchaìné  la  discorde  entre  les  rois  frères,  et  la  guerre  civile 
s' était  encore  avivée  par  la  rivalité  de  Frédégonde  et  de  Brunehaut. 
A  l'arrivée  de  Colomban,  les  deux  reiucS  vivaient  encore  et  donnaient 
le  scandale  de  leur  dévergondage  et  de  leur  crimes  à  l'Église,  impuis- 
sante  à  réfrener  leurs  passions  sauvages.  On  sait,  par  l'exemple  de 
Prétextat,  évéque  de  Rouen,  ce  que  risquait  un  évéque,  quand  il  osait 
intervenir.  D'ailleurs,  une  partie  des  sièges  épiscopaux  étant  conférée 
aux  leudes  favoris  des  rois,  les  moeurs  et  la  discipline  du  clergé 
souffraient  de  cette  introduction  du  regime  seigneurial  dans  l'Église. 
L'état  moral  des  laiques  était  pire  encore;  les  vices  les  plus  grossiers, 
la  débauché  et  la  superstition  régnaient  en  maìtres  dans  l'àme  popu- 
laire.  On  rendait  un  ciilte  aux  arbres,  aux  rochers,  aux  sources;  les 
évéques  avaient  eu  beau,  comme  saint  Martin  ou  saint  Eloi,  repré- 
senter  les  dieux  pa'iens  comme  des  démons,  les  paysans  essayaient  de 
conjurer  leurs  maléfices  par  des  sortilèges. 

(')  Voy.  l'article  de  Seebass,  dans  la  3'  édition  de  la  Real  Encyclopàdie 
fùr  protest.  Theologie  und  Kirche. 


—  102  — 

Au  milieu  de  ce  chaos  eii  fermentation  qii'était  la  société  barbare, 
on  discerne  pourtant  au  VIP  siede  une  aspiration  vers  l'ordre  et  la 
discipline.  Dagobert  fait  reviser  les  lois  des  Prancs  saliens,  des  Francs 
ripuaires  et  des  Alaroans  (630).  Les  conciles,  en  France  corame  en 
Espagne,  précisent  la  discipline  jusqu'en  ses  moindres  détails.  C'est  une 
epoque  decisive  pour  la  législation  civile  et  canonique. 


P^  Partie. 

Saint  Colombari,  sa  règie  et.  la  Brie. 

Telle  était  la  situation  morale  et  politique  de  la  France,  lorsqu'y 
apparut  Colomban,  le  législateur  des  monastères.  Après  avoir  erre, 
9à  et  là,  à  la  recherche  d'un  lieu  solitaire,  il  se  fixa  en  Burgondie, 
dans  une  région  boisée,  entro  les  sources  de  la  Meuse,  de  la  Moselle 
et  de  la  Saòne,  sur  les  fontières  de  l'Austrasie.  Le  roi  Gontran  lui 
ayant  donne  un  castellum  romain  en  ruines,  à  Anegray,  Colomban 
y  établit  son  premier  monastèro  (584).  Il  soumit  ses  moines  à  la 
règie  des  couvents  d'Irlande,  qui  imposait,  comme  celle  de  Lérins, 
les  trois  voeux,  mais  s'en  distinguait  par  un  regime  plus  austère 
et  une  discipline  plus  rigoureuse. 

Uva  deux  éléments  dans  l'oeuvre  disciplinaire  de  Colomban:  la 
Regula  monastica  et  la  Regala  coenobialis  (0-  La  première  est  un 
traité  des  devoirs  du  moine  :  obéissance,  silence,  pauvreté,  chasteté,  mor- 
tification,  travail  manuel.  Voici  le  portrait  idéal  qu'il  en  trace  au  cha- 
pitre  X  :  «  Que  le  moine  vive  sous  la  discipline  d'un  seul  pére  et  en 
communauté  avec  plusieurs,  afin  d'apprendre  de  l'un  l'humilité,  de 
l'autre  la  patience,  d'un  troisième  la  douceur.  Qu'il  ne  se  mette  au 
Ut  que  lasse  et  qu'il  dorme  en  marchant.  S'il  a  re^u  une  injure,  qu'il 
se  taise.  Qu'il  craigne  son  supérieur  (pì^aepositus)  comme  le  Seigneur 
et  l'aime  comme  un  pére.  Qu'il  accepte,  comme  salutaire,  tout  ce  qui 
lui  est  prescrit  et  ne  juge  pas  l'opinion  de  ses  supérieurs,  car  son 
devoir  est  d'obéir  et  d'exécuter  tout  ce  qui  lui  est  commandé,  suivant 
la  parole  de  Moise:  Ècoute  Israel  et  tais-toi  !  (^).  Quant  à  la  Regula 

(>)  Voy.  P.  Fleming,  Collectanea  sacra  seu  Colombani  magni,  monachorum 
patriarchae,  acta  et  opusculae,  Lovanii,  1667,  fol.  —  Cf.  Hertel,  article  dans 
la  Zeitschrift  fiir  historische  Theologie,  année  1875. 

(2)  Ce  qui  révèle  bien  la  profonde  piété  de  Colomban,  c'est  la  prióre  qu'on 
trouve  inserito  au  fol.  9a  de  son  Évanqéliaire  (cod.  G.  VII,  15,  bibl.  de  Turin), 
et  qu'on  va  lire  dans  notre  conclusion. 


—  103  - 

coenobialis,  e' est  une  sorte  de  code  penai  qui  édicte,  sans  beaucoup 
d'ordre,  les  sanctions  infligées  pour  les  infractions  aux  règles  posées 
dans  la  premiere  partie.  Le  moine  doit  se  confesser  tous  les  jours  à 
son  supérieur.  Les  pénitences  consistent  en  silence,  en  jeime  prolongé, 
arréts  dans  la  cellule,  obligation  de  chanter  un  plus  grand  nombre 
de  psaumes  aux  ofiSces  de  nuit,  coups  de  verges.  Ces  derniers  sont 
distribués  avec  une  liberalité  qui  nous  paraìt  brutale,  mais  qui  cor- 
respond  bien  à  la  grossièreté  et  à  la  violence  des  raoeurs  du  temps; 
le  nombre  varie  de  six  à  deux  cents  coups;  par  exemple,  six  coups 
pour  avoir  servi  la  messe  sans  s'étre  rase  et  deux  cents  pour  avoir 
cause  avec  une  femme  sans  témoins.  Il  est  vrai  qu'on  pouvait  racheter 
cotte  peine  par  deux  jours  de  jeùne  au  pain  et  à  l'eau.  L'accès  des 
monastères  était  sévèreraent  interdit  aux  femmes.  La  nourriture  était 
excliisivement  vegetale. 

Si  l'on  compare  la  règie  de  Colomban  à  celle  de  saint  Honorat 
(de  Lérins)  ou  à  celle  de  saint  Benoìt  (de  Nursie),  on  voit  que  la  pre- 
mière était  beaucoup  plus  rigoureuse,  moins  bien  graduée,  presque 
barbare.  Il  nous  semble  qu'  elle  aurait  dù.  eifrayer,  décourager  les 
amateurs  de  vie  monastique.  Or,  tei  était  le  dégoùt  que  la  licence  des 
moeurs  et  les  crimes  eftVoyables  de  la  noblesse  franque  au  VIP  siècle 
inspiraient  aux  hommes  qui  avaient  con9u  un  meilleur  idéal  moral, 
que,  malgré  la  rigueur  de  cette  règie,  les  novices  affluèrent  dans 
rasile  de  paix,  de  travail  et  de  méditation  ouvert  à  Anegray.  BientOt 
les  cellules  de  l'ancien  castellum  romain  devinrent  trop  étroites;  Co- 
lomban dut  fonder  coup  sur  coup  deux  autres  couvents,  à  Luxeuil  (585) 
et  à  Fontaine  (586),  dans  la  méme  région.  Mais,  suivant  la  coutume 
des  Scots,  differente  du  droit  canon  de  l'Église  gallo-franque,  Colomban 
demeura  le  seul  abbé  de  ces  trois  monastères,  peuplés  d'environ  220 
à  230  moines.  Ces  religi eux  n'étaient  point  oisifs.  La  plupart  étaient 
occupés  à  défricher  la  forét  et  puis,  dans  la  clairière  ainsi  formée 
autour  de  chaque  couvent,  à  labourer  la  terre,  cultiver  les  jardins  po- 
tagers  et,  plus  tard,  en  Brie  ou  en  Helvétie,  à  fayonner  la  vigne; 
d' autres,  sans  doute  le  plus  petit  nombre,  ceux  qni  savaient  lire  et 
écrire,  faisaient  des  copies  de  l'Écriture  Sainte  et  des  Pères  et  instrui- 
saient  les  autres.  Luxeuil,  à  cause  de  sa  situation,  acquit  bientòt  la 
préponderance  et  devint  comme  le  chef-lieu  de  cette  colonie  monastique 
irlandaise. 

Si  j'avais  à  exposer  l'ensemble  des  fondations  de  saint  Colomban 
en  France,  Ali  emanie  et  Lombardie,  il  me  faudrait  présenter  ses  prin- 
cipaux  disciples,  Eustase,  Gali,  Audoènus  (saint  Ouen),  Elie,  énumérer 


—  104  — 

toutes  les  fìliales  de  Luxeuil,  qui  naquirent  dans  les  diocèses  de  Be- 
saD9on,  de  Reims,  de  Trèves,  d'Amiens,  de  Rouen,  de  Meaux,  sans 
parler  des  couveuts  de  Lure,  d'Orbais,  de  Bobbio,  de  Saint-Gali  et  du 
plus  célèbre  de  tous  en  France,  Jumièges.  Car  toutes  ces  maisons  re- 
ligieuses  qui  ont  jeté  un  tei  lustre,  soit  par  leurs  écoles,  soit  par  les 
raanuscrits  de  leurs  bibliothèques,  sont  bien  des  filles  de  la  pensée 
du  grand  moine  scot  et  portent  son  empreinte.  Mon  dessein  est  plus 
modeste.  Me  bornant  au  seul  diocèse  de  Meaux,  je  me  propose  d'ap- 
porter  un  peu  de  lumière  sur  les  origines  des  quatre  ou  cinq  couvents 
cu  ermitages,  fondés  en  Brie  par  ses  disciples  :  Adon  et  Dadon  (saint  . 
Ouen),  sainte  Fare  et  saint  Faron,  saint  Fiacre  et  saint  Fursy,  et  que 
les  historiens  des  moines  d'Occident  ont  jusqu'ici  laissés  dans  l'ombre. 

La  Brie,  ou  le  Saltus  Briegensis,  comme  l'appellent  nos  vieilles 
chartes  latines,  offrait  alors  un  aspect  bien  différent  de  celui  qu'elle 
présente.  Aujourd'hui,  e  est  une  partie  du  bassin  de  la  Marne,  avec 
deux  vallées  affluentes,  celle  du  grand  et  du  petit  Morin,  et,  entre 
eux,  un  plateau  fertile,  limite  à  l'est  par  la  forét  du  Mans  et  au 
sud-ouest  par  les  bois  de  Meaux,  mais  à  peine  coupé  par  quelques 
bocages.  «  A  l'epoque  mérovingienne  »,  dit  Alfred  Maury,  «  la  province 
était  puissamment  ombragée.  Le  Saltus  Joranus  (ou  bois  de  Jouarre) 
n'était  qu'une  subdivision  d'une  forét  plus  étendue  qui  entourait  en 
partie  la  ville  de  Meaux  de  l'est  à  l'ouest,  en  passant  par  le  sud. 
Elle  a  laissé  comme  témoins  de  son  existence  les  bois  de  Meaux,  ceux 
de  Saint-Faron,  et  la  forét  du  Mans.  Celle-ci  s'étendait  fort  loin  au 
sud-ouest  quand  saint  Fiacre  en  commen9a  le  défricliement.  Toutefois, 
les  clairières  n'y  manquaient  pas  "  (0-  H  y  avait  eu,  sans  doute, 
dans  ces  espaces  découverts,  des  «  pagi  "  et  des  villas,  appartenant  à 
des  seigneurs  gallo-romains.  Mais  les  Barbares  avaient  passe  par  là, 
brulé  les  villages,  saccagé  les  églises,  massacré  ou  emmené  les  serfs 
en  captivité.  Et  les  champs  étant  restés  en  friche,  la  forét,  avec  sa 
puissante  végétation,  les  avait  envahis;  les  rares  paysans,  privés  des 
secours  du  clergé,  étaient  retombés  dans  les  superstitions  paiennes, 
dont  ils  étaient  à  peine  sortis.  Il  fallait  reconquérir  les  àmes  sur  le 
paganisme  et  les  terres  sur  la  forét.  C'est  là  le  doublé  service  que  saint 
Colomban  et  ses  moines  scots  ou  burgondes  rendirent  à  ce  coin  de  la  Gaule, 

Sur  ce  sol  dévasté,  il  trouva  trois  points  d'appui:  l'évéque  de 
Meaux,  Gondoald,  qui  était  en  méme  temps  le  defensor  civitatis  (2), 

(»)  Voy.  Alfred  Maury,  Les  Foréts  de  la  Gaule,  Paris,  1867,  p.  160. 
(«)  En  vertu  du  traité  d'Andelot,  la  ville  de  Meaux  éclmt  à  Childebert,  roi 
d'Austrasie. 


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et  deux  seigneurs  burgondes.  Les  Burgondes  fiirent,  comme  on  sait, 
de  toutes  les  nations  baibares  celles  qui  s'assimilèrent  le  mieux  les 
lois  et  coutumes  romaines.  Les  leudes,  entre  lesquels  les  rois  francs 
avaient  partagé  les  territoires  conquis,  avaient  adopté  le  genie  de  vie 
des  sénateurs  gallo-romains.  Tout  le  temps  qu'ils  n'étaient  pas  obligés 
de  passer  à  la  cour  ou  en  guerre,  au  service  de  suzerain,  ils  résidaient 
à  la  campagne,  tour  à  tour  dans  leurs  villas.  A  ces  villas,  la  plupart 
fortifiées,  comme  le  castellum  romain,  étaient  annexées  une  ou  plu- 
sieurs  fermes,  avec  des  champs,  des  prés,  parfois  des  vignes  et  surtout 
de  grands  bois,  car  ces  Germains  avaient  conserve  la  passion  de  la 
chasse.  Une  partie  des  terres  était  cultivée  par  les  esclaves  ou  serfs 
du  seigneur,  le  reste  était  affermé  à  des  colons  qui  lui  payaient  une 
redevance.  D'après  cela,  on  peut  assez  bien  se  représenter  ce  qu'étaient 
la  villa  de  Pipimisium  ('),  habitée  par  le  seigneur  Hagneric,  et  celle 
d' Ulliacum  (^},  demeure  du  seigneur  Autharius,  où  Colomban  refut 
Vhospitalité. 

Hagneric,  leude  de  Théodebert  II,  roi  d'Austrasie,  était  d'origine 
burgonde,  et  partant  de  confession  arienne.  Son  pére,  Aymeric,  avait 
été  chargé  par  Gondebaud,  roi  des  Burgondes,  d'accompagner  la  prin- 
cesse Clotilde  à  la  Cour  du  roi  des  Francs,  qu'elle  devait  épouser. 
Ketenu  auprès  de  Clovis,  Hagneric  s' était  converti  au  catholicisme 
romain  et  avait  re9u  en  tìef  du  roi  frane  un  domaine  en  Brie.  Il  avait 
épousé  Léodegonde,  et  de  ce  mariage  étaient  nés  deux  fils  :  Khagnoald 
et  Paron,  et  deux  filles:  Burgondofare  et  Agnetrude. 

Le  chroniqueur  du  diocèse  de  Meaux,  à  qui  nous  empruntons  ces 
détails  (3),  ne  marque  pas  avec  précision  la  date  de  l'arrivée  du  moine 
scot  en  Brie.  Il  nous  dit  seulement  qu'il  y  vint  après  son  expulsion 
de  Luxeuil,  par  ordre  de  Thierry  II.  Or,  il  y  eut  deux  expulsions. 
Après  la  première,  Colomban  fut  interne  à  Besanfon,  d'où  il  retourna 
au  bout  de  quelques  mois  à  Luxeuil.  La  seconde  fois,  en  610,  le  roi 
le  fit  conduire,  sous  escorte,  à  Nantes,  afìn  de  l'y  faire  embarquer 
pour  rirlande;  mais  le  bardi  missionnaire,  trompant  une  seconde  fois 
la  surveillance  de  ses  gardes,  réussit  à  s'échapper.  Nous  savons,  d'autre 

(')  Les  opinions  sont  partagées  sur  Pipimisium.  Mabillon  le  place  à  Changy; 
Tonssaint  Duplessis  à  Oppigny.  Pour  nous,  nous  inclinons,  avec  M.  F.  de  Res- 
becque  {L'abbaye  royale  de  Faremoutier,  1863),  vers  Charapigny  (territoire  de 
Couilly).  non  loin  de  Pont-aux-Dames. 

(2)  Ussy-sur-Marne,  entre  Meaux  et  la  Ferté-sous-Jouarre. 

{^)  ToussAiNT  Duplessis,  Histoire  de  Véglise  de  Meaux.  Paris,  1731,  2  voi. 
in-l". 


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part,  par  ses  lettres,  qu'il  employa  une  partie  de  l'année  611  à  évan- 
géliser  les  Alaraans  paiens,  campés  sur  les  rives  dii  lac  de  Constance 
(aux  environs  de  Bregenz),  et  qu'en  612  il  fut  accueilli  à  Milan  par 
Agilulf,  roi  des  Lombards.  C'est  donc  dans  la  deiixième  moitié  de 
l'année  610  ou  au  commencement  de  611  qu'il  faut  piacer  son  vovage 
en  Brie.  Cette  province  était  d'ailleurs  sur  sa  route,  pour  aller  de 
Bretagne  en  Allemanie. 

Le  séjour  de  Colomban  en  Brie  fnt  de  courte  durée,  mais  eut  des 
résultats  considérables  ;  il  était  accompagné  de  quelques  moines  de 
Luxeuil,  entre  autres  de  Khagnoald  qui,  vraisemblablement,  le  con- 
duisit  à  la  ville  de  son  pére. 

Hagneric  accueillit  le  moine  irlandais  avec  respect  et  biènveil- 
]ance  et  lui  promit  son  appui  auprès  du  roi  Théodebert.  Colomban, 
sensible  à  cet  accueil,  se  laissa  retenir  quelques  semaines  et  fit  plus 
intime  connaissance  avec  la  famille  du  seigneur  austrasien.  Il  fut, 
entre  autres,  frappé  de  la  douceur  et  de  la  piété  precoce  de  Burgon- 
dofare,  la  seconde  Alle  d'Hagneric,  qui  pouvait  avoir  treizeans.  Celle-ci, 
nature  mystique,  comme  Marie  (de  Bétbanie),  écoutait  avec  ravissement 
les  récits  de  Colomban  sur  les  exploits  des  ascètes  d'Irlande;  peut-étre 
lui  parla-t-il  de  cette  recluse,  qui  avait  décide  de  sa  vocation.  Que 
se  passa-t-il  entre  eux?  Y  eut-il  une  simple  bénédiction  donnée  par 
le  moine?  Ou  bien,  la  jeune  fille  fìt-elle  formellement  le  voeu  de 
consacrer  à  Dieu  sa  virginité?  Le  biographe  de  Colomban,  Jonas 
(de  Suse),  dit  simplement:  Filiam  ejus  {Hagnerici)  benedicens,  eam 
Colombanits  vovit  Beo.  Quoi  qu'il  en  soit,  ses  parents  ne  paraissent 
pas  avoir  pris  au  sérieux  cette  vocation,  car,  dès  que  Fare  fut  nubile, 
ils  voulurent  la  marier  à  un  jeune  noble.  La  jeune  fille  refusa,  décla- 
rant  qu'elle  n'aurait  jamais  d'autre  époux  que  Jésus-Christ.  Alors 
s'engagea,  entre  Hagneric  et  sa  fille,  une  lutte  qui  dura  plusieurs 
années  et  dans  laquelle  le  pére  usa  de  tous  les  moj'^ens,  méme  des 
menaces  et  de  la  force,  pour  vaincre  la  résistance  de  Fare.  Celle-ci 
en  tomba  malade  et,  enfio,  gràce  à  l'intervention  d'Eustase,  disciple 
de  Colomban,  auprès  de  ses  parents,  obtint  qu'on  lui  laissàt  prendre  le 
voile  de  religieuse  des  mains  de  Gondoald,  évéque  de  Meaux  (614). 

Poursuivant  sa  route,  Colomban  gravit  les  pentes  du  plateau  de 
Brie,  qui  forme  la  rive  droite  du  Grand  Morin  et  était  alors  couvert 
par  une  partie  de  la  forét  de  Crécy,  et,  traversant  une  grande  clairière 
qui  se  trouvait  au  sommet  de  plateau,  il  redescendit  l'autre  versant, 
qui  s'abaisse  vers  la  Marne,  à  Sammeron,  et  parvint  à  UUiacum, 
residence  d'Autharius.  Ce  leude  était  aussi  d'origine  burgonde,  cousin 


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d'Aymeric,  et,  de  son  mariage  avec  Aiga,  avait  eu  trois  fils:  Ado, 
Dado  et  Rado,  et  sans  doute  des  fìlles.  La  mère  presenta  ses  jeunes 
enfants,  dont  l'aìné  avait  à  peine  dix  aDs.  Colomban  avait  aussi  re- 
marqiié  chez  eux  une  intelligence  precoce  des  choses  divines  et  les 
bénit  d'une  affection  tonte  particulière.  Gomme  à  Pipimisium^  la  bé- 
nédiction  du  moine  scot  devait  décider  de  la  vocation  de  plusieurs  de 
ces  fils  nobles  et  avoir  pour  conséquence  la  création  de  quatre  monas- 
tères:  Faremoutier  (627),  Jouarre  (630),  Eebais  (636),  Saiute-Croix 
à  Meaux  (660),  sous  le  règne  de  Clotaire  HI. 

Quarante  années  plus  tard,  deux  autres  moines  scots,  formés  à  la 
méme  école,  Fiacre  et  Fursy,  arrivaient  à  leur  tour  en  Brie,  adop- 
taient  la  règie  sevère  de  Colomban  et  fondaient  aussi  des  ermitages 
cu  prieurés  à  Saint-Fiacre  et  à  Lagny. 

On  peut  classer  ces  fondations  monastiques  en  denx  groupes.  Le 
premier,  dù  à  l'action  immediate  de  saint  Colomban.  comprend  Fare- 
moutier et  Jouarre,  Kebais  et  Sainte-Croix  (de  Meaux).  Dans  le  second, 
nous  placerons  l'ermitage  de  Saint-Fiacre,  les  couvents  de  Lagny  et 
de  Pérenne,  fondés,  par  des  Irlandais,  qui  n'ont  sans  doute  pas  connu 
Colomban,  mais  qui  ont  tìdèlement  observé  sa  règie.  Nous  laisserous 
de  coté  Pérenne,  comrae  étant  hors  de  notre  province. 


IP  Partie.  —  P''  Groupe. 

§  1.  Faremoutier.  —  C'est  à  une  femme,  Burgondofare  ou  Fare, 
que  revient  l'honneur  d' avoir  fonde  en  Brie  le  premier  monastèro 
suivanf  la  règie  de  Colomban.  Nous  avons  laissé  la  fille  du  seigneur 
Hagneric  heureuse,  après  des  années  d'épreuve.  de  pouvoir  suivre  sa 
vocation  religieuse  et  prenant  le  voile  à  Meaux.  Mais,  où  se  retirer?  Il 
n'y  avait,  dans  toute  la  contrée.  de  couvent  de  femmes  qu'à  Cham- 
peaux  (à  sept  ou  huit  lieues  plus  au  sud).  C'est  là  qu'elle  se  rendit 
avec  denx  compagnes.  Cependant,  son  pére,  désireux  de  lui  assurer 
une  retraite  digne  de  son  rang  et  voulant  la  dédommager  des  rigueurs 
qu'il  avait  d'abord  exercées  sur  elle,  lui  fit  donation  d'un  grand  do- 
maine,  au  lieu  dit  Eboriacum,  et  lui  constitua  une  dot  pour  y  l'aire 
bàtir  un  monastèro.  Voici  commeut  Jonas,  moine  de  Bobbio,  nous 
raconte  la  fondatiou  de  Faremoutier,  vers  616-617:  «  Monasterium 
virginum  sujrra  pateìvium  solum,  inler  fiuvios  Mugram  et  Album  aedi- 
ficavit,  fratresque  qui  aedificandi  curam  habea/it  defutavit,  germanum 
puellae  Khagnoaldum.  et  Walbertum  qui  ei  successa,  ut  illis  regulam 


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doceant  "  (0-  Le  site  était  admirablement  choisi  sur  le  versant  de  la 
colline  qui  forme  la  vallee  du  Graod  Morin,  auprès  de  sources  d'eau 
claire  qui  alimentent  un  grand  vivier. 

Le  monastère  était  doublé  :  une  alle  était  pour  les  hommes,  l'autre 
pour  les  femmes,  mais  l'église  était  commune  (-).  Les  moines  vinrent 
les  premiers  pour  travailler  au  défrichement  d'une  partie  assez  consi- 
dèrable  de  la  forét.  Cela  explique  que  les  travaux  ne  furent  terminés 
qu'au  bout  de  plus  de  dix  années.  C'est  en  627  seulement  que  Fare 
prit  possession  de  l'abbaye,  dont  l'église  fut  mise  sous  l'invocation  de 
la  Vierge  Marie  et  de  saint  Pierre.  EUe-méme  fut  élue  abbesse,  et 
Khagnoald,  son  frère,  fut  à  la  fois  le  prieur  du  couvent  des  moines 
et  l'aumónier  des  nonnes.  L'abbesse,  qui  devait  avoir  alors  trente  ans 
environ,  gouverna  son  monastère  avec  sagesse  et  fermeté;  elle  eut  la 
joie  de  voir  se  présenter  comme  novices  une  élite  de  femmes  nobles 
qui  venaient  prendre,  dans  ce  pieux  asile,  comme  un  avant-gout  de 
la  vie  celeste  et  elle  y  rejut  aussi  des  jeunes  filles,  dont  on  lui 
confiait  l'éducation.  Ces  religieuses  donnèrent,  dans  le  principe,  l'exem- 
ple  de  la  pureté  unie  à  la  charité;  elles  découvraient  trois  fois  par 
jour  à  l'abbesse  leurs  plus  secrètes  peusées.  Quelques-unes,  pourtant, 
qui  avaient  sans  doute  cède  à  un  entraìnement  irréflécbi,  regrettaient 
parfois  le  monde.  Le  naif  chroniqueur  nous  raconte  que  deux  d'entre 
elles  sautèrent  par-dessus  les  murs  du  couvent;  elles  revinrent  quel- 
ques  jours  après,  mais  sans  qu'on  ait  jamais  pu  savoir  où  elles 
étaient  allées.  La  ciò  ture  était  d'ailleurs  rigoureuse,  la  règie  de  Co- 
lomban  fort  dure  et  Fare  eut  à  la  défendre  contre  des  détracteurs, 
par  exemple  contre  un  certain  Ega,  maire  du  palais  de  Clovis  IL  On 
finit  par  lui  substituer,  vers  la  fin  du  siede,  celle  de  saint  Benoìt, 
qui  était  plus  humaine. 

Fare  mourut  le  3  avril  658,  après  avoir  légué  à  son  monastère 
tous  les  biens  qu'elle  possédait  dans  le  diocèse  de  Meaux  (^).  Mais,  ce 
qui  était  bien  autrement  important,  elle  lui  léguait  son  propre  frère, 

(1)  JoNAS,  Vita  Eustasii,  dans  les  Ada  Sanctorum  ;  Mugra  est  le  Grand 
Morin;  Alba  est  VAubetin. 

(2)  La  nef  était  partagée,  dans  le  sens  de  la  longueur,  par  un  mur  assez  haut 
pour  empècher  de  se  voir,  mais  assez  bas  pour  perraettre  aux  voix  des  moines 
et  des  nonnes  de  s'unir  dans  le  chant. 

(3)  Nous  ne  parlons  pas  du  testaraent  de  sainte  Fare  (datò  du  7  des  Ides 
d'octobre  632),  bien  qu'il  ait  été  reproduit  par  dora  T.  Duplessis  dans  les  pièces 
justificatives  de  son  Histoire  de  Meaux,  parce  que  son  authenticité  est  très 
douteuse. 


-  109  — 

Paron,  qu'elle  avait  décide  à  entrer  dans  les  ordres.  Les  religieuses 
et  les  populations,  accoiirues  des  environs,  lui  firent  des  obsèques 
solennelles  ;  son  frère,  Faron,  déjà  évéqiie  de  Meaux,  les  présida,  assiste, 
dit-on,  de  Saint  Landry,  évéque  de  Paris.  La  première  abbesse  de  Fa- 
remoiitier  fut  canonisée. 

La  renommée  de  l'abbaye,  déjà  grande  de  vivant  de  sainte  Fare, 
ne  fit  qu'aiigmenter  sous  la  direction  des  trois  abbesses  qui  lui  sue-, 
cédèrent  :  Sedride,  lille  noble  du  royaume  anglo-saxon  de  Nortliumbrie  ; 
Ethelberge  (:=  Aubierge)  et  Rothilde,  fille  de  Charlemagne.  La  gioire 
de  Colomban  étant  parvenue  jusque  dans  son  pays  natal,  on  vit  ar- 
river  à  Faremoutier  des  demoiselles  nobles  d'Irlande  et  de  Grande- 
Bretagne.  Earthongath,  fille  d'un  roi  de  Kent,  venne  pour  son  éducation, 
s'y  fixa  cornine  religieuse  et  s'y  distingua  par  ses  vertus  (^).  Ces  exploits 
de  l'ascétisme  et  ces  services  pédagogiques  valurent  à  Faremoutier 
d'étre  l'objet  de  la  munificence  de  plusieurs  souverains:  Clovis  il, 
Louis  le  Débonnaire,  Charles  le  Chauve.  L'abbesse  nommait  aux  cures 
de  Faremoutier,  Mouroux,  Pommeuse  et  percevait  les  redevances  de 
sept  prieurés. 

Au  IX^  siede,  les  religieux,  qui  d'abord  avaient  eu  la  ebarge  des 
offices,  disparurent  et  furent  remplacés  par  quelquels  clercs  séculiers, 
à  titre  de  chanoines.  Quant  aux  nonnes,  la  décadence  morale  avait 
déjà  conimencé.  L'histoire  du  monastère.  à  partir  du  X®  siede,  est 
pleine  du  récit  des  querelles  de  l'abbesse  avec  les  comtes  voisins, 
voir  avec  l'évéque  de  Meaux.  Serait-il  excessif  d'attribuer  en  partie 
ce  déclin  à  l'abandon  de  la  règie  colombanienne? 

§  2-  .fouarre.  —  La  semence,  déposée  en  Brie  presqu'en  courant 
par  Colomban,  allait  germer  et  produire  deux  autres  monastères.  On 
se  souvient  qu'en  quittant  Pipimisium,  il  s'était  rendu  à  Ultiacum  et 
là  avait  bèni  deux  fils  de  dix  et  onze  ans  du  seigneur  Autharius. 
Vingt  ans  après,  Ado  et  Audoènus,  après  avoir  passe  quelque   temps 


(•)  Faremoutier  était  encore  recherchd  au  MI«  siede  pour  réducation  des 
jeunes  filles  nobles;  on  sait  qu'Anne  de  Gonzague,  fille  de  Charles  I^r,  duo  de 
Nevers,  et  de  Catherine  de  Lorraine,  y  recjut  sa  première  éducation  (1620-1632). 
«  Dans  la  solitude  de  sainte  Fare,  a  dit  d'elle  Bossuet,  daus  cotte  sainte  mon- 
tagne qua  Dieu  avait  choisie  depuis  mille  ans,  où  les  épouses  de  J.-C.  faieaient 
revivre  la  beauté  des  anciens  jours,  sous  la  conduite  de  la  sainte  abbesse  (véné- 
rable  mère  Fran^oise  de  la  Chàtre),  les  commencements  de  la  princesse  Anne 
étaient  heureux.  Les  mystères  lui  furent  révélés,  l'Écriture  lui  devint  familière. 
On  lui  avait  appris  la  langue  latine,  parce  que  c'est  celle  de  l'église,  et  l'office 
divin  faisait  ses  délices  »  Òraison  funebre  de  la  Princesse  palatine,  p.  138). 


—  no  — 

à  la  cour  de  Dagobert,  où  ils  remplirent  des  charges  importantes,  se 
dégoùtèrent  dii  monde  et,  hantés  par  le  souvenir  du  grand  moine 
irlandais,  peut-étre  stimulés  par  Teiemple  de  sainte  Fare,  décidèrent  de 
fonder  des  asiles  religieiix  sur  les  propriétés  de  leur  pére.  Ce  fiit  l'ori- 
gine du  couvent  de  Jouarre  et  de  celui  de  Rebais. 

Le  Saltus  JoranuSj  ou  bois  de  Jouarre,  est  situé  au  sommet  d'un 
des  promontoires  du  plateau  de  Brie,  près  du  confiuent  du  petit  Morin 
et  de  la  Marne.  La  vue  qu'on  a,  à  peu  de  distance,  sur  la  vallee  de 
la  Marne,  est  superbe.  C'est  là  qu'Adon  posa,  vers  630,  la  première 
pierre  d'un  monastère  doublé,  à  l'instar  de  Faremoutier.  Les  bàtiments 
primitifs  (')  comprenaient  une  église  avec  crypte,  un  monastère  de 
femmes  (au  midi)  et  un  monastère  d'hommes  se  développant  sur  le  terrain 
occupé  depuis  par  l'abbaye  Notre-Dame.  Les  religieux  étaient,  là  aussi, 
chargés  du  service  divin  et  de  l'administration  des  sacrements.  Ce 
voisinage  des  moines  et  nonnes  ne  donna  lieu,  alors,  à  aucun  désordre, 
tant  la  fot  était  vive  et  sans  doute  aussi  à  cause  des  liens  de  parente 
qui  unissaient  plusieurs  religieux  aux  nonnes.  D'ailleurs  la  commu- 
nauté  d'hommes  s'éteignit  au  VIIP  siècle.  Elle  fut  remplacée,  pour  les 
besoins  du  service,  par  des  chanoines  de  saint  Cbrodegang. 

Autour  d'Adon,  le  fondateur,  vinrent  bientòt  se  grouper  une  quan- 
tité  de  jeunes  nobles,  épris  de  la  vie  solitaire  et  des  pieuses  médita- 
tions.  Farmi  eux,  il  faut  mentionner  Aguilbert  et  Ebrégésile.  Le 
premier,  au  bout  de  quelques  années,  voulut  visiter  cette  «  Ile  des 
Saints  »  patrie  de  Colomban,  afin  d'y  compléter  ses  études  bibliques. 
Il  re9ut  bon  accueil,  sans  doute,  au  couvent  de  Bangor,  et,  devenu 
un  savant  clerc,  fut  élu  quelque  temps  après  évéque  de  Dorchester. 
C'est  en  cette  qualité  qu'Aguilbert  assista  (en  664)  au  concile  de 
Streneshall  (aujord'hui  Whitby  en  Northumbcrland),  où  furent  discu- 
tés  entre  les  évéques  anglo-saxons  et  les  évéques  bretons,  représentés 
par  Coiman,  évéque  d'York  et  de  Lindisfarn,  les  questions  de  rites  et 
du  cycle  Pascal,  qui  séparaient  les  deux  églises.  Ebrégésile  parvint  aux 
mémes  honneurs  sans  aller  si  loin;  il  fut  élu  évéque  de  Meaux  et 
mourut  dans  les  dernières  années  du  VIP  siècle.  Tous  deux  demandè- 
rent  à  étre  enterés  dans  léglise  de  leur  chère  abbaye  de  Jouarre  ;  leurs 
voeux  furent  réalisés  et  leurs  sarcophages,  ornés  de  bas-reliefs  curieux, 
s'y  voient  encore  aujourd'hui,  après  douze  cents  ans  (  ^). 

(^)  L'emplacement  de  ce  premier  monastère  correspond  aujourd'hui  à  la  place 
Saint-Paul  et  aux  abords  de  la.  grosse  tour  de  l'abbaj^e  du  moyen  àge  (V.  RÉthoré, 
Notice  sur  Jouarre,  1874,  p.  9). 

(2)  Voy.  V.  Ehétoré,  Les  Cryptes  de  Jouarre.  Paris,  1S89,  avec  pliototypies. 


—  Ili  — 

Bien  autre  et  plus  durable  fut  rillustration  du  couvent  des  reli- 
gieiises  de  Jouarre.  Théodlechilde,  ou  Thelchide,  consine  d'Aguilbert, 
formée  à  l'école  de  sainte  Fare,  fut  élue,  la  première,  abbesse  de  Jouarre 
et,  après  vingt-six  ans  de  direction,  raourut,  laissant  la  réputation 
d'une  femme  pure  cornine  une  sainte,  ferme  comme  un  chef  et  bonne 
comnDe  une  mère  (664).  On  a  tout  lieu  de  croire  que  l'inscription, 
qu'on  lit  encore  sur  les  deux  faces  de  son  sarcophage  à  Jouarre,  était 
méritée  : 

t  Hoc  membra  post  ultima  teguntur  fata  sepulchro  beata? 
Theodlecheldis,  intemeratae  virginis,  genere  nobilis,  meritis  fulgens, 
Strenua  moribus,  flagravit  in  dogmatfibus]. 
Cenubii  hujus  mater  sacratas  DO  virgines,  sumentes 
Oleum  cum  lampadibus,  prudentes  invitat 
Sponso  Alias  occurire  XP.  M.  —  Hsec  demum  exultat 
Paradisi  in  gloria  ('). 

La  bonne  réputation  de  Jouarre  ne  fit  que  croìtre  et  embellir  sous 
les  abbesses  qui  succédèrent  à  sainte  Thelchide:  Aguilberte,  Balde. 
On  recherchait  les  nonnes  de  ce  couvent  pour  gouverner  d'autres  mo- 
nastères.  Ainsi,  la  vénérable  Éthérie  fut  appelée  à  la  téte  de  l'abbaye 
Notre-Dame  de  Soisson.s  ;  Berthilde,  qui  avait  été  prieure  à  Jouarre, 
fut  élue  abbesse  de  Chelles  et  s'y  distingua  par  son  habileté  à  soigner 
les  vieillards  et  les  infirmes.  Les  religieuses  de  Jouarre,  en  effet,  té- 
moignaieiìt  d'une  vive  sollicitude  pour  les  malades  des  environs;  elles 
établirent  à  leurs  frais  une  maladrerie  à  Rudeveron  et  une  léproserie 
à  Sammeron. 

Les  Services  rendus  par  elles,  tant  à  l'assistance  des  malades 
qu'à  l'éducation  des  jeunes  filles,  valurent  à  l'abbaye  de  Jouarre  des 
donations  importantes  qui,  en  s'accumulant,  représentaient,  dès  le 
XIIP  siècle,  un  revenu  immense  {-).  L'une  des  plus  grosses  lui  vint 
de  Bathilde,  femme  de  Clovis  IL  Dans  le  premier  tiers  du  IX^  siècle, 
le  monastère  des  nonnes  et  l'église  bàtie  par  Adon  furent  la  prole  des 
flammes  ;  mais  le  couvent  d'hommes  ayant  été  épargné,  les  religieuses 
s'y  réfugièrent  avec  ou  sans  le  consentement  des  moines,  qui  étaient 
peu  nombreux  et  se  dispersèrent.  Or,  ces  bàtiments  n'étant  pas  bien 
appropriés  à  un  couvent  de  femmes,  Hermentrude,  qui  était  abbesse 
en  842,  y  fit  construire  un  nouveau  couvent,  réparer  la  crypte  Saint- 
Paul  et  jeta   les   fondations   d'une   église,  doublé  en  superficie  de  la 


(')  Voy.  Ed.  Lebiant,  Inscriptions   chrétiennes  de  la  Gaule,  t.  I,   n.  199. 
(»)  Bibl.  nat,  fonds  latin  1175. 


-   112  — 

première.  Devenue  reine  de  France  par  son  mariage  avec  Charles  le 
Chaiive,  elle  suivait  encore  avec  sollicitude  ces  travaux  de  restauratioD. 
C'est.  sans  doute,  pourquoi  l'on  a  des  deniers  d'argent  frappés  soiis 
ce  règne  et  portant  son  monogramme  avec  cette  legende:  Jotrmse 
monasterium.  L'abbesse  conférait  la  cure  du  village  de  Jouarre,  qui 
se  forma  auprès  du  monastère,  et  exeryait  la  juridiction  sur  les  ma- 
nants,  au  moyen  d'un  juge-official  nommé  par  elle.  En  outre,  elle 
pouvait  se  faire  consacrer  par  tei  évéque  qui  lui  semblait  bon.  De  là 
des  querelles  fréquentes  entra  elle  et  l' évéque  de  Meaux,  qui  reven- 
diquait  le  droit  de  consécration.  Il  y  eut  entre  autres,  au  XIP  siècle, 
un  procès  entre  ces  deux  personnages  qui  dura  quarante  ans  et  se 
termina  à  l'avantage  de  l'abbesse  de  Jouarre.  Il  faudra  attendre 
jusqu'au  XVIP  siècle,  et  à  Bossuet,  pour  voir  l'évéque  de  Meaux 
prendre  sa  revanche  et  obtenir  enfin  gain  de  cause. 

§  3.  Rebais.  —  A  douze  kilomètres  de  Jouarre,  au  sud-est  du 
Saltus  Joranus,  se  trovait  une  clairière  de  la  forét,  avec  deux  étangs 
appelés  Gemellus  Mercasius;  de  ces  étangs  sortait  un  ruisseau,  qui, 
après  les  pluies  d'hiver,  se  change  en  torrent  et  va  se  jeter  dans  le 
Grand  Morin.  Les  rois  mérovingiens,  à  qui  appartenait  la  forét  et  qui 
étaient  venus  y  chasser  le  cerf,  avaient  surnommé  ce  ruisseau  le 
Rehbach,  c'est-à-dire,  en  langue  tudesque,  le  «  Ruisseau  du  Daim  «, 
sans  doute  en  souvenir  de  quelque  incident  de  chasse  (').  C'est  là  qiie 
Dado,  ou  Audoénus,  fils  cadet  du  seigneur  Autharius,  fonda,  quelques 
années  après  Jouarre  (632-633),  un  monastèro  pour  servir  de  demeure 
à  des  moines  et  à  des  voyageurs  {peregrinis).  Il  en  fut  le  premier 
abbé,  et  quand,  en  636,  il  partit  pour  Rouen,  qu'il  devait  illustrer 
par  son  épiscopat,  sous  le  uom  de  saint  Ouen,  il  designa  aux  suffrages 
de  ses  moines  Agilus,  fils  de  Khagnoald,  leude  de  Childebert  II. 

Cet  Agilus  avait,  lui  aussi,  dans  son  adolescence,  re9u  la  béné- 
diction  de  saint  Colomban,  qui  était  en  relations  amicales  avec  ses 
parents.  Étant  entré  de  benne  heure  à  Luxeuil  (600),  il  s'y  consacra 
à  l'étude  de  la  Bible,  et  à  la  prière;  il  fut  désigné  par  un  synode 
frane  pour  accompagner  Eustase,  abbé  de  Luxeuil,  dans  une  tournée 
missionnaire  cbez  les  Alamans  pa'iens.  Ses  grandes  qualités  morales 
et  intellectuelles  lui  valurent  l'honneur  de  voir  ratifier,  par  le  synode 
de  Clichy,  son  élection  comme  abbé  de  Rebais  (636)  ;  sous  son  habile 
direction,  le  monastère  prit  un  grand  essor  au  point  de  vue  des  travaux 

(')  Rehbach,  en  latin  «  Resbacum  »,  est  en  fran^ais  Eebais.  Audoénus  a 
donne  Ouen  (saint  Ouen). 


—  113  — 

agricoles  et  des  études.  Vers  cette  epoque,  Dagobert  octroya  à  Rebais 
une  charte  importante  et  qui  vaut  la  peine  d'étre  analysée. 

Le  roi  mentionne  Ado  et  Dado  comme  les  deus  fondateurs  et 
■donne  au  second  (saint  Ouen)  les  titres  de  vir  illustris,  referenda- 
riiis  nosler.  Le  couvent  anrait  été  bàti  sur  le  domaine  royal  {super 
flscum  nostrum)  et  reyu  le  noni  de  Jérusalem  en  l'honneur  de  saint 
Pierre,  saint  Paul  et  saint  Antoine.  Il  est  destine  à  recevoir  des 
moines,  «  désireux  de  mener  la  vie  solitaire  au  nom  de  Dieu  et  sous 
la  règie  de  religion  et  à  offrir  un  gite  aux  voyageurs  ».  En  considé- 
ration  de  ces  services,  le  roi  défend  aux  évéques,  ducs  et  comtes 
4e  s'attribuer  une  autorité  quelconque,  ni  de  s'approprier  aucun  bien 
Y  appartenant.  Aux  évéques,  il  sera  permis  de  venir  prier  dans  l'église 
du  couvent  ;  mais  ils  ne  pourront  pénétrer  dans  le  cloìtre  sans  la  per- 
raission  de  l'abbé.  Les  moines,  à  chaque  vacance,  éliront  librement 
leur  abbé.  La  charte  royale  se  termine  par  ces  paroles,  qui  font  allu- 
sion  à  la  vieille  querelle  des  évéques  contre  les  abbés:  «  Qu'aucun 
détracteur  ne  nous  reproche  d'avoir,  en  ceci,  décrété  quelque  chose  de 
nouveau  ;  en  effet,  de  tonte  antiquité,  suivant  les  constitutions  pontifi- 
■cales  et  par  la  sanction  royale,  nous  voyons  subsister  dans  ce  privilège 
de  liberté  les  monastères  de  Saint-Agaune  (Saint-Maurice),  de  Reims, 
de  Luxeuil  et  méme  les  moines  de  Saint-Marcel  » . 

Ce  «  privilège  de  liberté  »  du  couvent  de  Rebais  fut  d'ailleurs 
reconnu  par  Faron,  évéque  de  Meaux,  et  confirmé  par  les  papes 
Jean  IV  et  Martin  P^ 

Le  pieux  abbé  aimait  à  se  retirer  dans  un  frais  vallon,  près 
4'une  source  exquise,  à  un  kilomètre  et  demi  de  Rebais;  c'est  dans 
«et  ermitage  qu'il  se  reposait  des  fatigues  et  des  soucis  de  sa  direc- 
tion (').  A  sa  mort,  le  monastèro  ne  comptait  pas  moins  de  quatre-vingts 
moines  (650).  Dans  Téglise  du  village  actuel,  il  y  a  un  oratoire  de 
saint  Ayl;  c'est  là  que  se  trouve  la  pierre  tombale  qui  le  représente 
gisant,  tenant  sur  sa  poitrine  la  règie  de  saint  Colomban,  avec  une 
figure  de  ce  dernier. 

Son  successeur,  Philebert,  n'était  pas  moins  austère;  mais  ayant 
voulu  appliquer  la  règie  d'une  manière  trop  rigoureuse,  il  provoqua 
«ne  révolte  des  moines  et  dut  résigner  son  office.  Après  un  temps  de 


(')  Autour  de  cet  ermitage  a  été  bàti  le  riant  hanieau  de  Saint-Ayl.  On  peut 
se  faire  une  idée  de  l'importance  que  prit  au  commencement  du  moyen  àge  le 
-monastère  de  Rebais  par  la  gravure  ou  «  scenographia,  avec  legende  »,  qui  se 
trouve  dans  le  Monasticum  Gallicanum  de  dom  Germain. 

Q 

Sezione  VII.  —  Storia  del  la  Filosofia.  ° 


—  114  — 

retraite  à  Luxeuil,  la  maison-mère,  il  alla  fonder  les  monastères  de 
Jumièges  et  de  Noirmoutiers.  —  Sons  Aygloald  et  Godebert,  les  abbé& 
suivants,  le  monastère  de  Rebais  prit  un  grand  développement,  si  l'on 
en  juge  par  l'étendue  et  la  variété  des  bàtiments  ;  c'était  une  sorte 
de  colonie.  Les  abbés  avaient  la  juridiction  sur  cinq  paroisses  :  Boitron, 
Uss3^-sur-Marne,  Sept-Sorts  et  la  Chapelle-Sainte-Marie,  sans  compter 
une  douzaine  d'autres  villages  qui  lui  payaient  la  dime;  Giremoutier 
et  Orbais  étaient  des  filiales  de  Rebais;  ce  dernier  fut  fonde  par 
Rieul,  avec  cinq  raoines  de  Rebais  (681);  Rieul  devint  lui-méme,  plus 
tard,  archevéque  de  Reims. 

§  4.  Saint  Faron.  —  Les  eflfets  du  passage  de  saint  Colomban 
en  Brie  ne  se  bornèrent  pas  à  la  fondation  des  monastères  doubles  d& 
Jouarre  et  de  Faremoutier  et  du  couvent  de  Rebais;  un  quatrième 
allait  naìtre  à  Meaux  de  son  action  prodigieusement  feconde.  On  se 
souvient  que  le  seigneur  Hagneric  avait  quatre  enfants,  qui  tous 
avaient  re^u  la  bénédiction  du  grand  missionnaire  ;  on  a  vu  plus  haut 
ce  qu' étaient  devenus  Khagnoald  et  Fare.  Restaient  un  fils,  Faron,  et 
une  fiUe,  Agnetrude  ;  de  cette  dernière,  on  ne  sait  rien.  Quant  à 
Faron,  dès  qu'il  eut  termine  l'éducation  militaire  des  jeunes  leudes,. 
son  pere  l'envoya  à  la  cour  du  roi  des  Francs.  Là,  il  remplit  divers 
offices,  sous  le  règne  de  Dagobert  (638)  et  puis  à  la  cour  de  Clotaire  11^ 
rei  de  Neustrie  et  Burgondie  (638-656);  il  paraìt  méme  qu'il  fut  élevé 
au  rang  de  Comes,  ou  conseiller  du  roi.  Ses  fonctions  lui  fournirent 
l'occasion  de  révéler  son  caractère  juste  et  miséricordieux  ;  il  prit 
toujours  la  défense  des  veuves  et  des  orphelins,  victimes  de  tuteurs  ou 
de  collatéraux  avides,  et  souvent  intercéda  en  faveur  de  prisonniers  et 
condamnés  à  mort. 

Un  jour,  des  ambassadeurs  saxons  et  paiens  avaient,  par  leurs- 
hautalns  propos,  provoqué  la  colere  du  roi  Dagobert;  celui-ci  résolut 
de  les  faire  mettre  à  mort,  au  mépris  du  droit  des  gens.  Faron,  pré- 
voyant  les  suites  funestes  d'une  telle  action,  conjura  le  roi  de  n'en 
rien  faire  et  obtint,  à  force  de  prières,  un  sursis  de  vingt-quatre  heures. 
Cependant,  il  mit  à  profit  ce  délai  pour  exposer  aux  ambassadeurs 
les  vérités  de  TÉvangile  et  les  decida  à  se  convertir.  Le  lendemain, 
Dagobert,  dont  le  courroux  avait  eu  le  temps  de  s'apaiser,  apprit  cette 
nouvelle;  il  admira  la  sagessé  de  son  jeune  conseiller,  fit  gràce  aux 
Saxons,  et,  après  leur  baptéme,  les  renvoya  dans  leur  pays  comblés- 
de  présents. 

Le  comte  Faron  avait  épousé  noble  damoiselle  Blidechilde  et  était 
reste  très  attaché  à  sa  famille  de  Pipimisium,  surtout  à  sa  soeur  ainéfr 


—  115  — 

Fare,  qui  avait  partagé  avec  sa  mère  les  soins  de  son  éducation.  11 
avait  symphatisé  avec  elle,  lors  des  épreuves  de  sa  vocation  religieiise, 
et  avait  saisi  toutes  les  occasions  de  la  revoir.  Et,  chaque  fois,  la  jeune 
abbesse  lui  avait  dit  combien  elle  était  heureuse  de  la  vie  qu'elle 
menait  à  Eboriacum.  Lors  d'une  des  visites  de  Faron  en  Brie,  sans 
doute  à  l'occasion  des  funérailles  de  sa  mère,  il  eut  avec  Fare  un 
entretien  décisif.  «  L'absence  de  ceux  que  nous  aimons,  lui  dit  Fare, 
avive  encore  mon  affection  pour  toi,  cher  frère.  Depuis  longtemps,  je 
soulfre  de  te  savoir  là-bas,  à  la  cour  du  roi,  exposé  à  tant  de  tenta- 
tions  et  de  revirements  de  la  fortune.  La  faveur  des  rois  est  éphémère, 
celle  de  Dieu  seule  est  durable.  Suis  donc  l'exeinple  de  notie  frère 
Khagnoald,  le  mien,  et  tu  trouveras  cette  paix,  que  le  monde  ne  saurait 
donnei  » . 

Et,  comme  Faron  hésitait  à  renoncer  au  monde  et  à  la  carrière 
pleine  d'honneurs  qu'il  pouvait  espérer  et  objectait  qu'il  était  d'ailleurs 
retenu  par  les  obligations  du  mariage:  «  Je  connais  Blidechilde,  s'écria 
Fare,  elle  ne  s'opposera  pas  à  ce  projet  ». 

C'est  ainsi  que  l'église  de  Meaux  dut  à  sainte  Fare  la  conversion 
d'un  de  ses  meilleurs  évéques. 

Faron,  en  effet,  étant  retourné  à  la  cour,  communiqua  son  projet 
à  sa  femme,  qui  l'approuva.  Ils  n'avaient  point  d'enfants.  D'un  com- 
niun  accord,  les  deux  époui  se  séparèrent:  Blidechilde  se  retira  dans 
sa  villa  de  Pippemindum,,  non  loin  de  Meaux  (').  Faron,  après  avoir  passe 
quelque  temps  à  Luxeuil,  pour  se  faire  initier  à  la  règie  de  Colomban, 
vint  à  Meaux,  où  il  fut  ordonné  prétre  par  l'évéque  Gondoald.  A  la 
mort  de  celui-ci,  Faron  fut  élu  éveque  par  les  suffrages  unanimes  du 
clergé  et  du  peuple,  et,  depuis  ce  moment  jusqu'à  sa  mort,  en  672,  il 
s'acquitta  admirablement  des  devoirs  de  sa  charge. 

S'inspirant  de  la  charité  des  apòtres,  il  se  montra  avant  tout  le 
pére  des  pauvres  et  des  orphelins.  Il  faisait  toucher  par  d'autres  ses 
revenus,  qui  étaient  considérables  {-);  mais  c'est  lui-meme  qui  se 
chargeait  de  distribuer  les  aumones.  Aussi  prudent  que  charitable,  il 
avait  fait  dresser  un  role  de  tous  les  pauvres  de  son  diocèse  afin 
d'éviter  les  fraudes  des  comédiens  de  la  misere.  Faron  secourait 
avec  prédilection  les  pauvres  honteux  et  allait  en  personne,  en  tonte 


f«)  Anjourd'hui  Pavant  près  Chakly  (v.  art.  de  Mr.  Aug.  Longnon),  Revue 
Celtique,  1904. 

(«)  Les  bois  du  chàteau  de  la  Noue,  qui  sont  contigus  à  la  forét  du  Mans, 
portent  encore  le  nom  de  Saint-Faron  (arr.  de  Meaux,  cant.  de  Saint-Jean). 


—  116  - 

saison,  cliercher  les  brebis  égarées  dans  les  lieux  champétres  et  soli- 
taires  (0- 

Il  était,  d'ailleuis,  bon  prédicateui-  et  savait  censurer  les  vices  des 
grands  et  des  riches  aussi  bien  que  ceux  des  prétres  et  des  manants. 
Il  prit  part  à  plusieiirs  conciles,  qui  s'occupèrent  de  raffermir  la 
discipline  dii  clergé.  Mais  cela  ne  lui  sufBsait  pas  encore.  A  ses  yeux, 
comme  aux  yeux  de  sainte  Fare,  l'idéal  de  la  perfection  religieuse, 
e' était  la  vie  monastique.  Aussi,  lorsqu'il  fut  sur  le  seuil  de  la  viel- 
lesse,  Faron  con^ut-il  le  projet  d'élever  un  couvent  aux  portes  de 
Meaux.  Il  fit,  par  testament,  trois  parts  de  sa  fortune:  il  légua  un 
tiers  au  clergé  de  la  cathédrale  de  Meaux,  fit  don  de  la  seconde  part 
à  l'abbaye  de  Farmoutier,  en  considération  de  sa  soeur  bien-aimée, 
et  consacra  la  troisième  à  l'édification  du  monastère  projeté.  Ce  cou- 
vent d'hommes,  qui  re9ut  le  titre  de  Sainte-Croix,  fut  place  sous 
l'invocation  de  saint  Jean-Baptiste  et  soumis  à  la  règie  de  Colombau. 
Pour  étre  sur  qu'elle  fiìt  bien  appliquée,  le  fondatear  appela  un  moine 
de  Luxeuil,  frère  Elie,  à  en  étre  le  premier  abbé.  La  réputation  de 
sainteté  de  cet  abbé  et  d'hospitalité  de  Faron  y  attira  bientot  un 
grand  nombre  de  religieux  et  méme  d'ecclésiastiques  ou  de  seigneurs 
étrangers.  Meaux  se  trouvant  sur  une  des  routes  alors  usitées  pour  se 
rendre  de  Rouen  et  d'Angleterre  en  Bourgogne  et  en  Lorraine,  il  vint 
à  Sainte-Croix  de  Meaux  un  grand  nombre  de  Bretons,  d'Irlandais, 
d'Écossais,  qui  venaient  se  reposer  des  luttes  du  siècle  ou  se  préparer 
à  l'apostolat.  C'est  ainsi  que  Kilian,  Écossais,  fut  euvoyé  par  notre 
évéque  dans  la  contrée  d'Arras,  encore  paienne,  pour  y  précher  l' Evan- 
gile. —  La  charité  de  saint  Faron,  dit  son  biographe,  unissait  ces 
personnes,  venues  de  pays  différents,  en  une  méme  discipline,  sous  la 
règie  du  silence.  C'est  là  que  le  vieil  évéque  aimait  à  venir  se  délasser 
des  affaires  séculières  et  là  qu'il  voulut  que  reposàt  sa  dépouiìle  mor- 
telle. Il  mourut  en  672,  chargé  de  jours  et  entouré  de  la  vénération 
populaire  ;  la  ville  et  la  campagne  lui  firent  de  splendides  funérailles, 
auxquelles  présida  Frédégésile,  le  deuxième  abbé  de  Sainte-Croix.  Il 
était  réservé  au  troisième,  Maieul,  de  veiller  à  la  translation  des  restes 
mortels  de  Fare  à  Sainte-Croix  de  Meaux;  en  sorte  que  ce  frère  et 
cette  soeur,  unis  dans  leur  vie  par  les  liens  d'une  étroite  affection,  ne 
furent  pas  séparés  dans  la  mort. 

L'abbaye  de  Saint-Faron  devint  le  siège  d'une  école,  qui  n'a  pas 
jeté  autant  d'éclat  que   les  écoles  de  Reims  ou  de  Saint-Denis,  mais 

(')  ToussAiNT  DupLKSSis,  H'isioire  de  Véglise  de  Meaux,  t.  I. 


—  117  — 

qui  compia  des  maitres  distingués,  par  exemple  Hildeverte,  moine 
de  Eebais;  Pirminius,  évéque  (au  YIII®  siècle);  Romain  (748);  Hiic- 
bert,  qui  devint  préchantre  de  l'École  du  palais  (823);  Hildegaire, 
évéque  (855). 

IIP  Partie.  —  2®  Groupe. 

C'est  à  la  porte  du  monastère  Sainte-Croix  de  Meaux,  déjà  baptisé 
du  nom  de  Saint-Faron  par  la  voix  populaire,  que  viurent  frapper, 
naturellement,  les  deux  missionnaires  scots,  dont  il  nous  reste  à  parler: 
Saint  Fiacre  et  saint  Fursy. 

§  1.  Saint  Fiacre.  —  Le  premier,  dont  le  nom  celtique  était  Fefr 
cu  Fifar  et  qui  était  peut-étre  issu  de  sang  royal  (^),  fit  l'apprentissage 
de  la  vie  monastique  sous  Conan,  abbé  de  Sadore,  mais  manifesta  de 
bonne  heure  plus  de  goùt  pour  les  travaux  [agricoles  que  pour  l'étude 
sur  la  copie  des  saintes  Ecritures. 

Poussé  par  la  méme  humeur  voyageuse  et  le  zèle  missionnaire,  il 
quitta  le  pays  des  Scots  et  se  rendit  à  Meaux,  vers  l'epoque  de  l'élection 
de  Faron,  comme  évéque  de  cette  ville,  c'est-à-dire  en  627.  Il  pouvait 
avoir  une  trentaine  d'années.  L'évéque  l'accueillit  avec  bonté,  l'employa 
d'abord,  sans  doute,  au  service  de  l'église  meldoise;  mais,  ayant 
bientòt  remarqué  ses  préférences  pour  la  vie  érémitique,  il  lui  conceda, 
sur  ses  domaines,  un  petit  canton  forestier,  dit  Brolium,  situé  à  deux 
lieues  au  sud-est  de  Meaux.  Le  nouvel  anachorète,  qui  devait  étre  un 
vigoureux  bùcheron,  défricha  assez  de  bois  pour  y  bàtir  son  oratoire 
et  sa  «  celle  ",  ou  sorte  de  butte.  ^  Il  s'appliquait  à  bécher  la  terre 
de  ses  propres  mains  et  il  passait  en  prières  une  partie  de  la  nuit. 
Plein  de  tendresse  et  de  charité  pour  les  pauvres  passants,  il  leur 
apprétait  à  manger  et  leur  donnait  un  gite  ;  souvent  méme,  il  les  guérissait 
de  leurs  infirraités;  mais  l'entrée  de  son  ermitage  était  interdite  aux  fem- 
mes.  Il  s'en  tenait,  à  cet  égard,  à  la  sévérité  de  la  règie  de  Colomban  ». 

N'était-ce  pas,  en  effet,  le  grand  missionnaire  qui  a  écrit  ce  qua- 
train  terrible  contre  les  femmes: 

Omnis  mente  plus  fugiat  mortale  venenum 
Quod  mulieris  habet  lingua  superba  malae  ! 
Conlatum  vitae  destruxit  femina  cuhnen; 
Femina  sed  vitae  gaudia  longa  dedit  (2). 

(')  Une  tradition  très  curieuse  rapporta  qu'à  la  mort  de  son  frère,  roi  ou  chef 
de  clan  en  Irlande,  le  peuple  envoya  à  Fiacre  des  ambassadeurs  pour  lui  offrir  la 
couronne,  qu'il  refusa;  mais  cela  nous  paraìt  légendaire. 

{'•)  Columbani  opera,  édit.  de  Galland,  t.  XII  (Carmina.  In  mulieres). 


-  118  - 

Attirés  par  la  réputation  de  ses  moeurs  austères  et  de  sa  charité, 
les  paysans  accoururent  de  toutes  parts;  Fiacre  leur  rapprit  à  culti- 
ver  le  sol  et  à  lui  faire  produire  non  seulement  des  céréales,  mais 
des  fleurs  et  des  fruits.  Les  paysans  construisirent  leiirs  chaumières 
aiiprès  de  sa  «  celle  «  d'ermite,  et  ce  fut  là  l'origine  du  village  de 
Saint-Fiacre. 

Fiacre,  malgré  son  hiimeur  solitaire,  se  rendait  de  temps  à  aiitre 
à  Meaux  pour  assister  au  service  des  grandes  fétes,  commiinier,  revoir 
son  bienfaiteur,  Faron,  et,  sans  nul  doute,  il  prit  un  vif  intérét  à  la 
fondation  du  monastère  de  Sainte-Croix.  On  raconte  qu'au  re  tour  d'une 
de  ses  dernières  visites  à  Meaux,  alors  qu'il  était  déjà  très  vieux,  il 
se  trouva  au  milieu  des  bois,  accablé  de  fatigue  et  dévoré  par  la  soif. 
Il  cherchait  vainement   de   l'eau;  épuisé,  il  se  mit  à  genoux  et  pria 
Dieu  de  lui  donner  de  quoi  l'étancher.  Après  quoi,  se  relevant  et  se 
remettant  à  chercher,  il  entendit  le  doux  murmure  d'ime  source,  qui 
est  devenue  la  fontaine  Saint-Fiacre.  Il  mourut  peu  de  temps   après, 
le  30  aoCit  670,  entouré  de  la  vénération  publique.  La  voix  populaire 
le  canonisa  et  le  salua  comme  le  bienfaiteur  de  la  Brie.  Les  jardiniers 
l'adoptèrent  pour  leur  patron.  Et  chaque  année,  à  l'anniversaire  de  sa 
mort,  trois  processions,  parties  des  villages  de  Saint-Fiacre,  de  Mont- 
ceaux  et  de  Villemareuil,  vont  à  l'oratoire,  construit  près  de  la  source 
qui  étancha  un  jour  la  soif  de  Termite,  chanter  la  louange  du  saint 
bùcheron.  Anne  d'Autriclie  y  vint  elle-méme  une  fois,  et,  respectueuse 
observatrice  de  la  règie  de  Colomban,  elle  se  tint  à  distance  et  n'entra 
pas  dans  l'église  du  prieuré  de  Saint-Fiacre  (1641).  L'ermitage  Saint- 
Fiacre    dépendait    de    Tabbaye    de    Saint-Faron,    qui    y    établit,    au 
XIV^  siede,  un  prieuré  conventuel  de  Bénédictins.  Quant  au  bienfaiteur 
de  cette  contrée,  il  fut  canonisé  et  erige  en  patron  general  du  diocèse 
de  Meaux. 

§  2.  Saint  Fiirsy.  —  C'est  par  ce  méme  talent  de  découvrir  les 
sources  que  saint  Fursy,  comme  saint  Fiacre,  a  frappé  l'imagination 
populaire.  Il  passait  à  la  fois  pour  grand  exorciste  et  pour  «  sourcier  «  ; 
il  n'avait,  dit-on,  qu'à  planter  son  bàton  de  pèlerin  quelque  part  pour 
y  faire  jaillir  une  fontaine  (').  L'autre  qualité,  qui  le  distingue  de 
tous  les  précédents,  c'est  son  don  visionnaire.  Il  eut  en  Irlande,  dès 
sa  prime  jeunesse,  des  visions  qui  ont  été  consignées  et  très  amplifìées. 
En  voici  l'abrégé:   Fursy   crut   sentir  son  àme    détacbée  du  corps   et 

(»)  La  fontaine,  qui  jaillit  eiicore  sur  la  place  de  l'église  Saint-Pierre  à 
Lajriiy,  passe  pour  avoir  été  découverte  par  saint  Fursy. 


—  119 


conduite  par  deux  anges;  un  troisième  volait  devant  eux  avec  une 
épée  flamboyante  et  un  blanc  bouclier.  Il  traversa  ainsi  les  quatre 
cercles  de  feu  de  l'enfer  et  la  foule  mena9ante  des  démons.  Ensuite, 
Pursy  fut  porte  dans  la  région  des  saints  et  deux  d'entra  eux  lui  an- 
noncèrent  les  maux  prét  à  fondre  sur  le  monde  à  cause  des  péchés 
des  rois,  des  docteurs  et  des  moines.  Ensuite  l'ange  à  l'épée  lui  cria: 
«  Va  précher  à  tous  qu'il  faut  faire  penitene  e  et  que  les  prétres 
«  doivent  donner  l' ex  empie  jusqu'à  l'heure  supreme  ».  Après  quei  l'àme 
de  Fursy,  tonte  frémissante  encore  de  ces  visions,  rentra  en  gémissant 
dans  son  corps  grossier,  qu'elle  ne  reconnaissait  plus  ('). 

Quand  il  eut  repris  connaissance,  Fursy,  se  conformant  à  l'ordre 
re9u  de  l'ange  en  réve,  commenda  à  travailler  a  la  réformation  de  son 
«  homme  intérieur  ",  et  puis,  quand  il  se  sentit  assez  sanctifié,  il  se 
mit  à  précher  aux  péuples  des  Scots  la  parole  de  Dieu,  en  citant  à 
l'appui  ses  visions.  Ses  exhortations  trouvèrent  de  l'éclio,  car,  nous 
disent  ses  biographes,  «  il  ne  recherchait  aucun  bien  terrestre,  et  il  y 
avait  en  lui  une  abondance  de  gràces,  qu'il  distribuait  à  quiconque  lui 
demandait  » . 

Suivant  la  voie  frayée  par  Colomban,  Gali,  Fiacre,  il  se  rendit. 
avec  deux  de  ses  frères,  en  France,  sous  le  règne  de  Clovis  II,  tìls 
de  Dagobert,  et,  se  prévalant  de  sa  noble  origine,  ce  nou^eau  Jean- 
Baptiste  se  presenta  à  la  cour.  Il  plut  au  maire  du  palais  Hercinoald, 
et,  par  son  entremise,  obtint  du  roi  la  concession  d'une  parti  e  du 
domaine  royal,  dans  le  canton  forestier  situò  sur  la  rive  gauche  de  la 
Marne,  au  lieu  dit  Latiniacum.  C'est  là  qu'il  construisit  un  ermitage 
(vers  640-050),  où  il  mena  une  vie  semblable  à  Fiacre,  partageant 
son  temps  entre  le  défrichement  de  la  forét  'et  le  soin  des  malades,  la 
prière  et  la  culture  du  sol. 

Le  groupe  d'habitants  qui  se  forma  autour  de  la  «  celle  «  de  saint 
Fursy  a  donne  naissance  à  la  ville  riante  de  Lagny.  Quelques  années 
après,  gene  sans  doute  par  le  nombre  croissant  de  son  entourage  et 
toujours  possedè  par  le  besoin  de  solitude,  il  accepta  l'offre  du  seigneur 
Hercinoald  de  lui  bàtir  un  mouastère  dans  la  ville  de  Pérenne,  sur 
son  tìef.  C'est  là  que,  vers  650,  mourut  saint  Fursy,  comblé  des  bé- 
nédictions  de  ceux  qu'il  avait  édifiés  et  consolés  par  sa  parole. 

L'oratoire  de  Lagny,  où  le  pieux  ermite  aimait  à  prier,  fut,  après 
lui,  remplacé  par  l'église  Saint-Pierre,  et  son  modeste  ermitage  fit 
place  à  un  monastèro  qui  devint  une  pepinière  d'évéques,  par  exemple 

(')  Voy.  Annales  SS.  OnVinis  Benedicci.  Saeculum  II,  p.  301-307. 


—  120  — 

Saint  Déodat,  saint  Landry.  Il  s'y  forma  sans  doute  des  archives  et 
une  bibliothèque,  qui  furent  détruites  par  les  Normands  au  milieu  du 
IX*  siede.  Ce  n  est  qu'en  1018  que  Herbert,  comte  de  Champagne 
et  Brie,  touché  de  la  vue  de  ces  ruines,  entreprit  de  rebàtir  le  mo- 
nastère  de  saint  Fursy. 

Arrivé  au  terme  de  cette  étude,  je  voudrais  jeter  un  coup  d'oeil 
sur  le  champ  exploré  et  apprécier  dans  son  ensemble  l'oeuvre  des  dis- 
ciples  de  saint  Colomban  en  Brie.  Le  premier  caractère  qui  me  frappe^ 
e' est  la  variété:  Jouarre  et  Faremoutier  furent  dans  le  principe  des 
monastères  doubles;  Rebais,  et  Sainte-Croix  de  Meaux,  des  couvents 
réservés  aux  moines  seuls.  Quant  à  Saint-Fiacre  et  à  Lagny,  ce  furent, 
à  l'origine,  de  simples  ermitages,  changés  plus  tard  en  prieurés  con- 
ventuels.  Les  uns  s'occupèrent,  comme  Saint-Fiacre  et  Saint-Fursy, 
surtout  de  travaux  des  cbamps  et  d'assistance  medicale;  d'aiitres  de 
l'instruction  des  clercs  et  de  la  copie  des  manuscrits;  d'autres  couvents, 
enfin,  servirent  à  l'éducation  des  demoiselles  nobles.  Tous  se  distin- 
guèrent  par  le  chant  des  psaumes. 

Mais,  au-dessus  de  cette  diversité  de  formes  et  d'attributions, 
régnait  une  loi  commune,  la  règie  de  Luxeuil,  et  planait  le  méme 
esprit,  celui  de  saint  Colomban,  qui  se  révèle  dans  son  admirable 
prióre  ('):,  «  Domine  Deus,  destrue  qitidquid  plantavit  in  me  Adversa- 
rius  et  eradica,  ut  destructis  iniquitatibus  in  ore  et  corde  meo,  intel- 
lectum  et  opus  bonum  inseras,  ut  opere  et  veritate  deserviam  Tibi  soli 
et  intellegam  implere  mandata  Christi  et  requirere  Te  ipsum.  Da  me- 
moriamo da  caritatem,  da  fidem.  Domine,  fac  in  me  bonum  et  praesta 
mihi  quod  scis  oportere  " .  Cet  ardent  désir  de  déraciner  dans  l'àme  tout 
mauvais  instinct  afin  que,  comme  dans  un  sol  bien  nettoyé,  puissent 
croìtre  les  plantes  sur  lesquelles  flem-issent  les  vertus;  cet  effort 
d'abolir  tout  égoisrae  pour  laisser  régner  en  souveraine  la  loi  divine^ 
c'est  bien  là  l'esprit  du  grand  saint  Irlaudais,  quii  communiqua  à  ses 
disciples:  Eustase  et  saint  Ouen,  sainte  Fare  et  sant  Faron.  Et  cet 
idéal  de  Colomban  est  le  méme  que  celui  d'un  Honorat  de  Lérins  ou 
d'un  Benoìt  de  Nursie  ;  il  ne  différa  d'eux  que  par  l'application  d'une 
règie  plus  rigoureuse. 

D'ailleurs,  nul  égoìsme  chez  ces  moines  ou  ces  nonnes  colomba- 
niens.  Et  comment  en  eùt-il  été  autremeiit?  Ils  vivaient  en  commu- 
uion  trop  intime  avec  le  divin  Ami  des  pauvres  et  des  humbles,  pour 
se  désintéresser  du  salut  physique  et  moral  de  leurs  semblables.  Aussi, 
Colomban  et  ses  disciples,  sauf  peu  d'exceptions,  malgré  la  rudesse  de 

e)  Voy.  plus  haut,  p.  102,  note  2. 


-  121  — 

lem-  règie,  organisèrent-ils  leurs  comraiiDautés  sur  le  modèle  de  la 
famille,  où  la  crainte  de  l'autorité  des  parents  n'exclut  ni  l'amour 
filial  dì  l'amour  fraternel.  Les  premiers  abbés  de  Rebais  et  de  Saint- 
Faron  furent  vraiment  les  pères  de  leurs  moines;  les  premières  abbesses, 
de  Faremoutier  et  de  Jouarre,  fureut  de  vraies  mères  de  leurs  nonnes 
et  de  leurs  élèves,  à  l'exemple  de  sainte  Fare  et  de  sainte  Thelchide. 

Quoi  de  plus  toucliant  que  ces  monastères  doubles,  où  les  moines 
vivaient  cote  à  còte  auprès  des  nonnes,  sans  que  personne  y  trouvàt 
à  redire?  Sans  doute,  cet  idéal  était  trop  surnaturel  pour  durer  tou- 
jom-s,  car,  hélas!  suivant  le  mot  de  Pascal:  «  Qui  veut  faire  l'ange 
fait  la  bete.  »  Mais  n'est-ce  pas  là  un  exploit  héroìque  de  la  foi  chré- 
tienne  de  ces  Scots  d'avoir  pu,  ne  fut-ce  que  pendant  une  generation, 
réaliser  ce  réve  sublime  et  digne  des  temps  apostoliques  ? 

Cela  nous  amène  à  résumer,  en  quelques  lignes,  les  services  ren- 
dus  par  ces  moines  irlandais  à  la  civilisation  en  Franco.  Ils  sont  de 
trois  ordres.  Au  point  de  vue  matèrici,  ils  ont  ramené  vers  les  champs 
la  population,  qui  s' était  réfugiée  dans  les  villes-fortes  de  peur  des 
Barbares;  ils  l'ont  aidée  à  défricher  la  forét,  à  cultiver  le  sol.  Ces 
clairières,  dans  lesquelles  ils  ont  fonde  des  ermitages  ou  des  couvents. 
ont  vu  naìtre  des  colonies  agricoles,  qui  sont  devenues  des  villages  et 
méme  des  villes  riantes  et  prospères.  Gràce  à  ces  «  privilèges  de 
liberto  »  accordés  par  les  rois  mérovingiens,  les  abbés  de  Rebais  et 
Saint-Faron,  les  abbesses  de  Jouarre  et  de  Faremoutier  ont  protégé 
les  manants  et  les  serfs  contre  les  exactions  des  seigneurs  féodaux  et 
leur  ont  rendu  meilleure  justice.  Saint-Faron  et  Rebais  ont  eu  leurs 
écoles  ^e  clercs;  Faremoutier  et  Jouarre,  leurs  institutions  de  jeunes 
filles.  Mais  les  services  d'ordre  moral  et  religieux  l'emportent  encore 
sur  ceux-là.  Colomban  et  ses  disciples,  en  fondant  ces  monastères  et 
en  y  faisant  régner  la  paix  et  les  bonnes  mceurs,  en  y  cultivant  les 
champs  ou  les  esprits,  ont  présente  à  cette  société  à  demi  barbare, 
dont  Grégoire  do  Tours  nous  a  laissé  le  tableau  alfreux,  mais  fidèle. 
des  exemplaires  de  foi  et  de  vertu  chrétiennes  dignes  d'imitation.  Aux 
Brunehaut  et  aux  Frédegonde,  ils  ont  oppose  les  sainte  Fare  et  les  Thel- 
chide,  et,  quant  aux  hommes,  des  types  comme  saint  Ayl,  saint  Faron 
ou  saint  Fiacre  font  honneur  non  seulement  à  la  famille  monastique  de 
Colomban,  mais  à  l'espèce  humaine,  dont  ils  ont  bien  mérité.  Fiers 
avec  les  grands  de  la  terre,  ils  se  sont  montrés  doux  et  miséricordieux 
avec  les  humbles.  C'est  à  juste  titre  que  l'Eglise,  en  les  canonisant. 
a  ratifié  le  verdict  du  suffrago  populaire.  L'histoire  impartiate,  à  son 
tour,  ne  peut  que  saluer  en  eux  des  saints  et  des  saintes  authentiques. 
de  dignes  imitateurs  de  saint  Pierre  et  de  saint  Paul. 


XI. 


OSSERVAZIONI  STORICHE 
SULLE  ORIGINI  DEL  NUOVO  TESTAMENTO 

Comunicazione  del  prof.  Adolfo  Harnack.. 


La  storia  delle  origini  del  Nuovo  Testamento  si  è  studiata  nel 
secolo  scorso  con  diligenza  ammirabile  e  con  notevoli  risultati  ;  tuttavia 
son  rimaste  ancora  aperte  varie  questioni,  e  di  molta  importanza.  Son 
rimaste  perciò,  che  le  cose  a  cui  siamo  abituati  sembrano  chiare  a  noi 
di  loro  propria  evidenza,  né  quindi  meritevoli  di  indagini  particolari. 
Di  tali  questioni  io  ne  propongo  qui  tre,  per  raccomandarne  lo  studio, 
al  tempo  stesso  ch'io  tenterò  di  penetrar  vicino  il  più  possibile  alla 
loro  soluzione. 


I.  .Perchè  iiel  Nuovo  Testamento  si  hanno  quattro  Vangeli  e  non 
uno  solo  ? 

La  risposta  :  «  essere  un  caso  questo  inesplicabile  » ,  non  è  suffi- 
ciente; perchè  il  culto  divino  e  la  catechesi,  ecc.,  volevano  un  solo 
Vangelo.  Così  avvenne  fin  nell'età  più  antica,  allorché,  per  esempio, 
i  Giudeo-cristiani  avevano  un  Vangelo  secundum  Hebraeos,  e  del  pari 
i  Marcioniti,  gli  Egiziani,  ecc.  Così  anche  é  stato  nell'Evo  medio  e 
moderno:  perchè  sino  oggidì  ciascuno,  a  seconda  delle  esigenze  del- 
l'insegnamento 0  della  tradizione  evangelica,  si  fa  artificialmente  un 
Vangelo  unico  dai  quattro  che  abbiamo. 

È  insufficiente  pure  la  risposta,  che  i  quattro  Vangeli  siano  stati 
messi  insieme  per  far  ragione  a  certi  differenti  punti  di  vista  teolo- 
gici, ed  accordarli  insieme  ;  perchè  i  tre  primi  Vangeli,  per  esempio, 
son  fra  loro,  dal  punto  di  vista  teologico,  ben  poco  diversi.  Ed,  inoltre, 
lo  stesso  quarto  Vangelo  non  poteva  al  tempo  antico  apparire  teologi- 


—  124   - 

camente  così  diverso  dagli  altri,  come  ora  sembra  a  noi.  Senza  dubbio, 
vi  si  riscontravano  differenze  di  grado,  ed,  anzi,  un  partito  ristretto  vi 
riconosceva  delle  importanti  differenze  reali  ;  ma  non  vi  si  trovavano 
in  genere  diversità  dogmatiche  di  sorta. 

Se  dunque  le  due  risposte  già  date  risultano  insufficienti,  non  ne 
rimane  che  sola  un'altra,  cioè  che  i  quattro  Vangeli  fossero  stati  rac- 
colti insieme  per  ridurli  appunto  in  uno  solo,  allorché  presto  suben- 
trarono poi  circostanze  che  resero  inopportuno  tale  lavoro  di  unifica- 
zione, e  l'arrestarono.  Ecco  le  prove  : 

1.  Per  la  natura  stessa  delle  cose,  l'ultimo  scopo  della  Chiesa 
doveva  essere  precisamente  di  possedere  un  solo  Vangelo. 

2.  Il  primo  e  il  terzo  dei  nostri  Vangeli  sicuramente,  e  molta 
verisimilraente  il  secondo  pure  ed  il  quarto,  suppongono  prima  di  sé 
vari  altri  Vangeli  più  corti,  dai  quali  ciascuno  sia  stato  composto.  E 
però,  dei  nostri  quattro  Vangeli  ognuno  è  già  da  sé  un'Armonia  di 
vangeli  precedenti. 

3.  Tale  procedimento,  di  formare  con  più  vangeli  uno  solo,, 
continuavasi  anche  allora  che  i  nostri  Vangeli  furono  insieme  riuniti. 
Circa  l'anno  150,  san  Giustino  ha  verosimilmente  usufruito  di  un'Ar- 
monia di  Vangeli,  fra  i  quali  si  trovavano  i  nostri;  e  sappiamo,  eoo 
certezza,  di  Taziano,  che  appunto  elaborò  un'Armonia,  un  «  Diates- 
saron  "  dei  nostri  quattro  Vangeli.  Questo  Diatessaron  è  stato,  fino  ai 
principio  del  V  secolo,  il  Vangelo  della  Chiesa  siriaca  e  di  quelle- 
derivate  da  lei. 

4.  Noi  possiamo  designare  con  sicurezza  l'ostacolo  che  impedì 
al  Diatessaron,  o  ad  altro  libro  simile,  di  affermarsi  nelle  Chiese  ;  fu 
lo  Gnosticismo.  Esso  obbligò  le  Chiese  a  non  variare  più  oltre  i  loro 
documenti  scritti,  ed,  anzi,  a  conservarli  nella  loro  più  precisa  auten- 
tenticità.  Tale  considerazione  risultò  più  forte  che  la  necessità  pra- 
tica di  formare  un  solo  Vangelo,  e  quindi  arrestò  il  procedimento  che 
di  quattro  Vangeli  tendeva  a  farne  uno.  Sopraggiunto  quell'ostacolo 
al  compimento  di  tale  intenzione,  la  Chiesa,  riguardo  alle  esigenze 
pratiche,  ebbe  a  rimanere  come  in  una  situazione  imperfetta  e  difli- 
cile,  perchè  d'allora  in  poi  fu  costretta  a  leggere  l'Evangelo  in  quattro 
libri  diversi  ;  ma  questo  impedimento  riserbò  in  pari  tempo  all'età 
futura  il  grande  vantaggio  di  ricevere  e  durabilmente  conservare  l'Evan- 
gelo in  una  forma  relativamente  assai  più  originale.  La  nostra  cono- 
scenza storica  di  Gesù  Cristo  e  del  Vangelo  sarebbe  stata,  infatti, 
molto  meno  precisa  e  sicura,  qualora  avessimo  ricevuto,  in  luogo  dei 
quattro  Vangeli,  un  qualunque  Diatessaron.  Per  siffatta  guisa,  di  fronte 


—  125  - 

allo  Gnosticismo,  la  «  lettera  »  dei  quattro  Vangeli  fu  dichiarata  santa, 
e  perciò  conservata. 

Nota.  Perchè  poi  circa  gli  anni  120-130,  che  appunto  di  questo 
tempo  si  tratta,  proprio  questi  quattro  Vangeli,  e  non  tre,  né  cinque, 
né  altri  più  o  meno,  siano  stati  messi  insieme  nell'Asia  Minore,  per 
venir  poi  ridotti  ad  uno  solo;  è  questa  una  cosa  che  sfugge  intera- 
mente alla  nostra  conoscenza.  Nel  miglior  caso,  si  possono  proporre, 
2u  tal  proposito,  solo  delle  congetture. 


IL  Come  mai  le  Lettere  apostoliche,  quelle  in  particolare  di 
^an  Paolo,  poterono  ottenere  pari  dignità,  e  con  pari  autorità  es- 
sere collocate  a  lato  dei   Vangeli  ? 

Questo  fatto  che  vediamo  compirsi  nel  Nuovo  Testamento,  è  forse, 
a  ben  pensarvi,  il  più  strano  che  apparisca  in  tutta  quella  raccolta 
4i  scritti:  il  vedere,  cioè,  delle  lettere,  il  cui  contenuto  in  parte  è 
affatto  individuale,  elevate  a  godere  una  pari  autorità  accanto  alle 
parole  del  Signore  !  Come  deve  spiegarsi  questo  fatto  ?  Esso  resta  ine- 
splicabile, se  ci  limitiamo  a  studiare  la  stona  interna  della  grande 
Chiesa.  La  risposta,  che  gli  «  Apostoli  »  siano  stati  aggiunti  ai  Van- 
geli, come  i  Profeti  ai  Libri  di  Mosè  nel  Vecchio  Testamento,  non  ne 
spiega  l'origine;  perchè  la  comparazione  è  stata  fatta  dopo  che  Van- 
geli e  Lettere  già  trovavansi  riuniti  insieme.  Questo  solo  può  dirsi, 
e  non  è  di  poca  importanza,  che  sino  da'  primi  tempi  si  cercò  di  rac- 
cogliere le  lettere  degli  Apostoli,  come  anche  d'altri  «  possessori  dello 
Spirito  »,  le  quali  venivano  pur  lette  nelle  chiese  durante  gli  offici 
divini,  e  questo  non  accadde  una  volta,  ma  a  più  riprese  e  regolar- 
mente. Perciò  stesso  vennero  a  trovarsi  materialmente  ed  anche  per 
il  loro  significato  accanto  ai  Vangeli.  Ma  con  tutto  questo,  non  si  riesce 
a  spiegare  il  come  furon  messe  alla  pari  con  essi,  e  poi  dichiarate 
canoniche. 

L'origine  di  tale  collegamento  è  da  ricercarsi  pur  là,  dove  san 
Paolo  godette  e  dovea  godere  una  considerazione  simile  a  Gesù  Cristo 
medesimo,  cioè  tra  gli  Gnostici  e  sovra  tutto  fra  i  Marcioniti.  Per  co- 
storo san  Paolo  era  l' interprete  autentico  di  Cristo,  e  in  pari  tempo 
un  riformatore  a  fronte  della  costituzione  «  giudaizzante  "  del  Cristia- 
nesimo, quale  appunto  Marcione  rimproverava  ai  primi  Apostoli.  Noi 
troviamo,  in  realtà,  la  prima  volta  presso  Marcione  riunito  l'Evangelo 


—  ]26  — 


alle  Lettere  di  san  Paolo,  e  data  a  queste  dignità  pari  a  quello.  Pos- 
siamo supporre,  inoltre,  che  sia  avvenuto  il  medesimo  presso  varie 
comunità  gnostiche;  anche  per  loro  san  Paolo  fu  interprete  di  Cristo 
e  riformatore  del  Cristianesimo  primitivo. 

Ma  come?  dobbiamo,  dunque,  ammettere,  che  la  grande  Chiesa 
siasi  conformata  a  Marcione  e  agli  Gnostici,  suoi  mortali  nemici,  ed 
abbia  seguito  le  loro  vedute  e  gli  ordinamenti?  No,  certo!  Piuttosto, 
la  cosa  dovè  compiersi  affatto  da  sé.  La  grande  Chiesa  non  poteva 
tenere  san  Paolo  in  minor  conto  che  facessero  Marcione  e  gli  Gno- 
stici :  perchè,  ciò  facendo,  essa  lo  avrebbe  abbandonato  in  loro  potere. 
Così  poco  a  poco  le  Lettere  di  san  Paolo  doverono  acquistare,  certo, 
nella  grande  Chiesa  lo  stesso  valore  che  avevano  presso  le  eretiche; 
e  senza  neppure  avvedersene  si  potè  compiere  così  la  loro  elevazione 
tino  alla  pari  dei  Vangeli;  poiché  certo,  come  abbiamo  accennato,  le 
Lettere  di  san  Paolo  furono  lette  negli  offici  divini  in  seno  alla 
grande  Chiesa.  Naturalmente,  questa  cercò  pure  di  unirvi  anche  altre 
Lettere  di  uomini  della  prima  generazione  apostolica. 

Una  bella  testimonianza  estrinseca  di  tale  processo  storico,  che 
deve  essersi  svolto  fra  gli  anni  160  e  190,  lo  abbiamo  ancora  negli 
Atti  dei  Martiri  di  Scili,  che  sono  dell'anno  181.  Alla  domanda  del 
Proconsole:  Quae  sunt  res  in  capsa  vestra?  risponde  Sperato: 
Libri  et  epistulae  Pauli  viri  iusti.  I  «  Libri  «  sono  il  Vecchio  Te- 
stamento ed  i  Vangeli:  le  Lettere  di  san  Paolo  vi  son  già  nominate 
accanto  ad  essi,  ma  ancora  da  quelli  separate  e  distinte  :  sino  a  circa 
l'anno  160  non  si  sarebbe  potuto  ancora  parlare  in  questo  modo,  e  Hon 
si  sarebbe  certo  parlato  così  dopo  circa  l'anno  200. 


III.  Come  mai  le  Chiese  han  ricevuto  tutte  un  Nuovo  Testa- 
mento unico  ? 

Per  rispondere  a  tale  domanda,  bisogna  fare  una  distinzione.  È 
assodato  ormai,  che  la  raccolta  di  ventisette  Scritti,  quale  noi  la  pos- 
sediamo, è  stata  prima  determinata  in  Egitto,  ad  Alessandria,  e  quindi 
nel  corso  del  IV  e  del  V  secolo,  specialmente  per  l'autorità  di  sant'Ata- 
nasio, penetrò  nelle  altre  Chiese  orientali  e  in  Occidente.  Ma  innanzi 
quel  tempo,  nella  seconda  metà  del  III  secolo,  le  Chiese  possedevano 
già  un  comune  gruppo  fondamentale  del  Nuovo  Testamento,  cioè  una 
raccolta  di  venti  o  ventidue  scritti;  vi  mancavano   allora  la  II  e  III 


—  127  — 

Lettera  di  san  Giovanni,  la  II  di  san  Pietro,  la  Lettera  di  san  Gia- 
como, la  Lettera  agli  Ebrei  ;  e  qua  e  là  l'Apocalisse  e  la  Lettera  di 
san  Giuda.  Com'è  venuto  fuori  questo  gruppo  fondamentale?  Esso  fa 
prova  di  una  struttura  ben  definita,  avente  nel  centro  gli  Atti  degli 
Apostoli  e  ad  essi  uniti  gli  scritti  dei  primi  Apostoli;  l'ala  destra, 
formata  dai  Vangeli,  la  sinistra  dalle  Lettere  di  san  Paolo. 

Se  si  chiegga  dove  ebbe  origine  il  Nuovo  Testamento  così  fatto, 
fa  d'uopo  eliminar  fuori  la  Chiesa  Siriaca,  l'Alessandrina,  la  Gallica 
e  l'Affricana  settentrionale;  perchè  dimostrasi  ch'esse  hanno  ricevuto 
più  tardi  cotesta  raccolta,  e  dipendono  perciò  da  altre  Chiese.  Restano 
dunque  soltanto  le  Chiese  dell'Asia  Minore  e  la  Romana.  La  Raccolta, 
come  non  si  presenta  in  aggregato  informe,  e  invece  dimostrasi  fatta 
con  un  disegno  prestabilito,  non  può  essere  venuta  in  luce  per  caso  ed 
in  più  luoghi  ad  un  tempo,  ma  certo  ebbe  una  origine  unica  e  deter- 
minata. Perciò  è  sommamente  verisimile,  che  sia  stata  formata  origi- 
nariamente in  Roma,  forse  con  la  cooperazione  dì  alcuni  Vescovi  del- 
l'Asia Minore. 

1.  Si  può  infatti  dimostrare,  che  in  Roma,  circa  lo  stesso  tempo, 
vennero  fuori  le  altre  due  norme  apostolico-cattoliche,  cioè  la  Regola 
di  fede  apostolico-cattolica,  e  la  costituzione  dell'Officio  apostolico  dei 
Vescovi.  A  queste  due  norme  è  intimamente  connessa  la  Raccolta  degli 
scritti  apostolico-cattolici. 

2.  La  collezione  dei  ventidue  scritti  trovasi  con  sicurezza  pri- 
mieramente dimostrata  in  Roma.  Corrisponde  pure  al  carattere  della 
Chiesa  romana  di  costituire  siffatti  ordinamenti  e  leggi  formali  ;  poiché 
il  carisma  di  questa  Chiesa  è  sempre  stato,  e  fu  pure  nell'antichità, 
non  precisamente  la  Teologia,  ma  in  particolar  modo  la  Disciplina  e 
la  Legge.  In  lotta  contro  lo  Gnosticismo,  Roma  ha  definito  i  limiti  e 
gli  ordinamenti  del  Cristianesimo,  e  fuori  da  Roma  circa  gli  anni  190-250 
tali  Costituzioni  son  pervenute  fra  le  altre  Chiese,  e  da  loro  sono  state 
adottate. 


Ecco  le  tre  questioni  che  volevo  esporre  e  trasmettere  all'altrui 
riflessione.  Le  soluzioni  da  me  tentate  io  le  stimo  non  già  scientifica- 
mente provate,  ma  pure  molto  verosimili.  Non  ho  accennato  alla  que- 
stione più  grave:  come  mai  si  potè  avere  in  genere  un  Nuovo  Testa- 
mento? Si  pensi  che  né  Cristo  né  gli  Apostoli  disposero  niente  sn 
tal  proposito,  a  quella  guisa  che  si  vede  per  esempio  nella  religione 


—  128  — 

islamitica,  che  ha  il  suo  fondamento  nella  scrittura  stessa  del  Corano  : 
e  siccome  poi  la  Chiesa  possedeva  già  una  copiosa  «  litera  scripta  " 
nel  Vecchio  Testamento,  anche  per  ciò  la  creazione  del  Nuovo  Testa- 
mento apparisce  come  un  grande  problema,  e  al  tempo  stesso  come 
una  gran  prova  dello  spirito  di  libertà  e  indipendenza  della  Chiesa.  In 
realtà,  se  non  ci  riferiamo  alla  ragione  dei  contrari,  per  via  dei  moti 
suscitati  dagli  eretici,  non  si  riesce  a  dichiarare  l'origine  del  Nuovo 
Testamento. 


XII. 
IL  VALORE  TEORETICO  DELLA  STORIA   DELLA  FILOSOFIA. 

Comunicazione  del  prof.  Alessandro  Chiappelli. 


Philosophiren  ist  vivificiren. 

NOVALIS. 

In  un  Congresso  Stot'ico  che  apre  una  delle  sue  sezioni  alla  storia 
della  filosofia,  sembra  implicito  il  convincimento  che  questa  non  sia, 
0  non  vi  sia  considerata  se  non  come  una  parte  della  storia  generale 
della  coltura,  come  una  storia  naturale  del  pensiero  nella  sua  forma 
più  consapevole  e  meditata.  Non  vi  ha  tuttavia  fra  noi  chi  non  pensi 
—  io  credo  —  che  questa  disciplina  dovrebbe  formare  anche  parte  or- 
ganica d'un  Congresso  filosofico,  come  quello  che  fu  tenuto  tre  anni 
or  sono  a  Parigi  ;  nel  quale  fu  data  alla  storia  della  filosofia  una  parte 
larghissima,  accogliendo  una  quantità  di  comunicazioni,  di  memorie  e 
di  discussioni,  adunate  ora  in  un  grosso  e  notevole  volume  ('). 

Come  la  storia  della  filosofia  possa  trattarsi  nella  sua  proiezione 
sul  fondo  della  storia  generale  della  cultura  hanno  dimostrato,  fra  gli 
altri,  col  fatto,  egregiamente  lo  Zeller  e  il  Gomperz  per  la  filosofia 
antica,  il  Windelband  specialmente  per  la  moderna.  Ma  oggi  par  ve- 
nuto il  tempo  di  volgere  lo  sguardo  all'altra  attinenza  scientifica  della 
storia  della  filosofia  colla  filosofia  medesima,  e  in  una  maniera  diversa 
dal  modo  con  cui  la  trattarono  l'Hegel,  o  dal  punto  di  vista  herbar- 
tiano  il  Thilo  o  lo  Striimpell,  o  dal  punto  di  vista  della  filosofia  cri- 
tica, per  la  filosofia  antica,  recentemente  il  Kiihnemann.  Poiché  se, 
come  non  è  dubbio,  v'hanno  epoche  nelle  quali  il  pensiero  filosofico  ha 
più  valore  storico  che  costruttivo  per  noi  che  oggi  ne  studiamo  le  forme 
passate  (p.  es.,  il  Neoplatonismo  e  gran  parte  della  filosofia  del  Medio 

(')  Bibliothéque  du  Congrès  international  de  Philosophie,  IV,  Hist.  de  la 
Philos.,  Paris,  1902. 

Sezione  VII.  —  Storta  della  Filosofia.  9 


—  130  — 

Evo),  deve  riconoscersi  anche  che  tutta  la  evoluzione  storica  di  quel 
pensiero,  veduto  nelle  grandi  sue  linee,  non  è  che  una  edificazione  con-» 
tinua,  nella  quale  solo  in  alcuni  momenti  l'opera  si  fa  più  intensa  e 
più  feconda  e  fruttifera  per  lo  spirito  umano  e  per  la  scienza.  E  se 
giova  più  specialmente  qui  in  Italia,  dove  lo  smembramento  della  filo- 
sofìa nell'insegnamento  universitario  sembra  aver  fatto  dimenticare,  come 
altrove  io  dissi  (^),  che  la  storia  della  filosofia  è  parte  organica  della 
filosofia  stessa,  l'insistere  su  codesto  valore  costruttivo  della  storia 
filosofica,  è  anche  per  noi  ragione  di  compiacimento  il  notare  che  due 
pensatori  come  il  Wuudt  di  recente  nella  Einleitung  in  die  Philoso- 
phie  (1901)  e  il  Riehl,  nella  nuovissima  Zur  Einfiìhrung  in  die  Phi- 
losophie  der  Gegenivart  (1903)  hanno  manifestato  questo  convincimento 
che  la  storia  della  filosofia  sia  la  introduzione  alla  filosofia  perchè  non 
è  che  l'evoluzione  storica  di  questa,  e  ne  prepara  la  più  sicura  for- 
mula odierna. 

Ora  ciò  è  possibile  a  questi  patti:  che  quella  evoluzione  storica 
esprima  un  cammino  sostanzialmente  progressivo  verso  un  termine;  e 
che  la  storia  della  filosofia  la  quale  idealmente  lo  ripercorre  s'intenda 
non  già  come  una  pura  narrazione  di  forme  passate  del  pensiero,  come 
una  archeologia  filosofica,  bensì  anche  come  una  valutazione  critica 
assidua  e  immanente  delle  forme  storiche  del  pensiero  speculativo  ;  la 
quale,  giovandosi  naturalmente  del  sussidio  delle  discipline  filologiche 
e  storiche,  intenda  il  suo  ufficio  precipuo,  che  è  quello  di  aprire  la 
via  ad  una  più  sicura  e  piena  conoscenza  dei  termini  nei  quali  oggi 
si  offre  a  noi  il  problema  della  filosofia.  Queste  due  condizioni  si  strin- 
gono anzi  fra  loro  in  intimo  nesso.  Nessuno  può  revocare  in  dubbio 
ormai  che  la  ricostruzione  delle  forme  storiche  del  pensiero,  la  quale 
muovendo  da  un  accertamento  critico  dei  documenti,  congiuuge  psico- 
logicamente le  forme  del  pensiero  col  carattere  personale  dei  grandi 
eroi  dello  spirito  che  ne  furono  creatori,  ne  vede  la  connessione  sto- 
rica colle  forme  antecedenti  e  successive  nella  loro  filiazione  ideale,  e 
segnatamente  con  tutta  la  cultura  di  un  tempo  e  di  un  popolo,  nelle 
attinenze  colle  condizioni  politiche,  sociali,  scientifiche  e  religiose  di 
esso,  sia  la  sostanza  medesima  di  una  storia  critica  e  scientifica 
della  filosofia.  Ma  la  storia  della  filosofia  non  assolve  in  ciò  tutto 
l'ufficio  suo;  perchè  non  può  essere  puramente  obiettiva  e  narrativa 
come  la  storia  della  poesia  e  dell'arte  o  come  la  storia  civile.  I  fatti 

(')  L'insegnamento  della  Filosofia  nelle  nostre  Università,  nella  Rivista  di 
Filosofia  e  scienze  affini,  deiragosto  1901. 


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di  cui  essa  discorre  sono  le  idee  ;  e  di  queste  non  si  può  trattare  senza 
misurarne  il  valore.  I  fatti  si  narrano,  le  idee  si  valutano. 

Se  però  la  storia  della  filosofia  non  può  essere  soltanto  narrativa 
0  espositiva,  né  ricostruttiva  soltanto,  ma  altresì  filosoficamente  costrut- 
tiva, conviene  anche  tenersi  egualmente  lontani  dall'altro  estremo  di 
far  servire  la  storia  della  filosofia  ad  un  fine  sistematico.  Anche  qui 
tuttavia  giova  il  distinguer  bene  due  cose  fra  loro  assai  diverse.  Io 
posso  bensì  legittimamente  cercare  gli  antecedenti  di  una  determinata 
dottrina  presente  come  ad  es.  del  criticismo,  al  modo  che  ha  fatto  il 
Riehl,  determinare,  cioè,  gli  elementi  la  cui  combinazione  ha  prodotto 
quella  tale  filosofia  e  giustificarla  così  storicamente.  Ma  ben  altra  cosa 
è  voler  ridurre  tutto  il  processo  storico  della  filosofia  ad  una  prepara- 
zione di  un  determinato  sistema,  e  fare  di  quella  storia  una  specie  di 
filosofia  in  azione:  del  qual  metodo  sistematico  è,  in  certo  modo,  inau- 
guratore, e  progenitore  presso  gli  antichi,  Aristotele,  e  rappresentante 
massimo  nell'epoca  moderna  l'Hegel.  Un  tal  concetto  della  storia  della 
filosofia  come  preordinata  ad  un  sistema  implica  che  la  filosofia  sia  in 
questo  una  scienza  definitivamente  costituita,  e  verso  di  essa  si  muova 
la  storia  con  uno  svolgimento  regolare  e  continuo.  Trattata  così  a  ri- 
troso con  un  metodo  retrospettivo  e  secondo  un  criterio  di  finalità  ideale, 
la  storia  della  filosofia  sarebbe  soggetta  a  rinnnovarsi  secondo  il  punto 
di  veduta  sistematico  da  cui  si  guarda,  e  secondo  la  diversità  stessa 
delle  questioni  sulle  quali  ciascuna  generazione  porta  la  sua  attenzione. 
E  così  si  correrebbe  il  rischio  (^)  di  dover  sempre  ricominciare  da  capo, 
come  notava  il  Boutroux  al  Congresso  parigino,  togliendo  alla  storia 
della  filosofia  dignità  e  saldezza  di  scienza.  Cercare  nel  passato  le  ra- 
gioni e  le  origini  del  presente,  e  tanto  più  d'una  forma  del  presente, 
non  è  fare  della  storia,  quale  deve  essere,  un'opera  di  giustizia,  secondo 
la  nota  espressione  del  grande  scrittore  tedesco. 

Lontani,  adunque,  egualmente  così  da  una  ricostruzione  puramente 
obiettiva  e  indifferente  alle  varie  forme  storiche  del  pensiero  come  da 
una  veduta  di  teleologia  sistematica,  procediamo  a  determinare  quello 
che  a  noi  sembra  dovere  essere  il  vero  spirito  della  storia  della  filosofia. 
Ora  questa  non  può  spogliarsi  del  carattere  di  una  mera  escursione 
archeologica  ed  erudita,  come  è  quasi  sempre  la  storia  delle  scienze 
fisiche  e  matematiche,  ove  non  si  abbia  fede  che  nella  vicenda  dei 
sistemi    un   cammino    progressivo  o  un  senso    ideale  vi    sia.   È   vero 

(>)  Boutroux,  De  VObjet  et  de  la  Méthode  dans  Vhist.  de  la  Philos.  nel 
volume  citato  del  Congresso  di  Parigi  IV,  p.  400. 


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bensì  che  le  intuizioni  filosofiche  non  invecchiano  come  le  ipotesi 
fisiche,  ed  hanno  piuttosto  la  resistente  vitalità  delle  grandi  e  clas- 
siche opere  dell'arte.  Dal  che  dipende  la  virtù  educativa  della  storia 
del  pensiero  filosofico  in  quanto  promuove  un  continuo  e  vario  con- 
tatto cogli  spiriti  magni  di  tutti  i  tempi  e  rende  meditative  e  inqui- 
sitive le  menti.  Ma  su  questa  efficacia  non  è  qui  il  luogo  d'insistere, 
tanto  più  che  altrove  ne  trassi  argomento  di  speciale  discorso  (^). 
Ma  la  possibilità  della  rinascita  di  antiche  intuizioni  filosofiche  non 
esclude  il  progresso,  perchè  non  significa  ripetizione  ;  bensì  riproduzione 
in  forma  nuova  e  consentanea  ai  mutati  bisogni  dello  spirito  e  della 
coltura. 

Che  il  progresso  vi  sia  anche  nella  storia  del  pensiero  filosofico 
ha  ben  dimostrato  in  una  Memoria  presentata  al  Congresso  di  Parigi 
il  Gourd  (2),  alle  cui  osservazioni  mi  sia  lecito  aggiungerne  qualche 
altra.  Pochi  vorranno  negare  che  l'essersi  la  filosofia,  specialmente  dopo 
il  Kant,  costituita  quale  scienza  dei  processi  generali  dello  spirito 
umano,  ne  abbia  assicurata  la  indipendenza  delle  scienze  particolari, 
richiamando  l'opera  sua  dalla  considerazione  dei  resultati  del  conosci- 
mento scientifico,  a  quella  dei  presupposti  e  delle  condizioni  universali 
di  questo,  ed  estendendone  così  anche  la  sfera  allo  studio  dei  processi 
generali  dell'operare  e  del  credere.  Né  codesta  indagine  gnoseologica  è 
studio  d' un  processo  puramente  subiettivo  :  bensì  anche  studio  della 
realtà  conosciuta  e  conoscibile,  che  è  per  noi  la  sola  realtà  scien- 
tifica. Or  questo  cangiamento  segna  il  maggior  progresso  dalla  filosofia 
antica,  che  è  sostanzialmente  dottrina  dell'essere  universale  ed  obiettivo, 
alla  filosofia  moderna  che  è  filosofia  del  conoscere,  o  dell'essere  cono- 
scibile. 

Né  si  dica  che  progresso  non  v'ha  perchè  le  questioni  filosofiche 
son  sempre  le  stesse.  Quello  che  abbiamo  detto  dimostra  che  il  con- 
cetto dell'essere  inerente  nel  pensiero  anziché  del  pensiero  dipendente 
dall'essere  è  una  posizione  nuova  della  coscienza  moderna.  Ma  dato 
anche  che  i  quesiti  fossero  immutati,  il  progresso  della  filosofia  starà 
ora  nel  distinguere  gli  elementi  prima  confusi  d'una  questione,  ora  nello 
scoprire  nuovi  termini  e  nuove  attinenze  di  altre.  Così  l'ordine  pratico 
non  sempre  fu  chiaramente  distinto  dall'ordine  teorico.  La  Socratica  fu. 


(')  Il  rinnovamento  della  Filosofia  e  la  coltura  storica.  Prolusione  al  corso 
nella  E.  Università  di  Napoli  1887  (ripubblicata  con  varie  giunte  nel  volume 
Saggi  e  Note  critiche.  Bologna,  Zanichelli,  1895). 

(*)  Du  progres  dans  Vhist.  de  la  Philos.  nel  volume  cit.  p.  .33  segg. 


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anzi,  una  riduzione  di  quello  a  questo.  Ora  la  questione  dei  postulati  pra- 
tici come  è  posta  dal  Kant  ha  reso  impossibile  ormai  questa  confusione, 
distinguendo,  e,  in  certo  senso,  contrapponendo,  le  esigenze  etiche 
alle  teoretiche,  ed  aprendo  nuovi  aspetti  alla  questione  dei  rapporti 
fra  la  religione  e  la  scienza.  Se,  e  come  l'ideale  religioso  si  coordini 
alla  concezione  scientifica  del  mondo,  è  un  problema  che  assume  un 
altro  aspetto  dopo  che  i  limiti  dei  due  domini  si  son  distinti  fino  a 
contrapporsi  coll'agnosticimo  moderno,  e  a  ricostruire,  in  certa  guisa, 
la  dottrina  della  doppia  verità  ('),  e  dopoché,  quindi,  si  è  riconosciuta 
la  inconvertibilità  delle  due  funzioni  e  delle  due  vedute  diverse  del 
mondo  e  della  vita. 

Anche  le  relazioni  sostanziali  d'un  problema  filosofico,  e  non  la 
forma  soltanto,  modifica  il  processo  storico  del  pensiero.  La  storia  delle 
dottrine  pessimistiche  e  deterministiche  ne  è  un  esempio  eloquente.  Dal 
concetto  della  libertà  nelle  sue  attinenze  colla  Moira  greca,  quale  spe- 
cialmente svolgasi  nella  tragedia  attica,  alla  idea  stoica  della  eifiaoinévi] 
e  all'indeterminismo  della  fatis  avolsa  poUstas  degli  Epicurei:  da  queste 
idee  classiche  al  concetto  cristiano  della  volontà  umana  in  relazione 
alla  prescienza  divina,  al  peccato  originale  e  alla  grazia,  e  alla  dottrina 
della  Sinergia:  da  questo  alla  questione  dei  rapporti  fra  la  libertà  e 
l'odierno  determinismo  scientifico,  ai  dati  della  statistica  sociale  e  fino  al 
risorgente  indeterminismo  critico,  è  un  cammino  di  secoli  lungo  il  quale 
il  pensiero  umano  va  raccogliendo  sempre  nuovi  elementi  e  giovandosi 
di  nuove  esperienze,  che  mettono  capo  alla  formula  moderna  del  pro- 
blema :  vi  è  una  indeterminazione  e  una  contingenza  nella  natura,  pre- 
supposto della  libertà  del  volere?  e  questa  è  inconciliabile  col  deter- 
minismo, naturale  e  sociale,  ovvero  ne  è  l'espressione  più  perfetta? 

L'apparente  oscillare,  quasi  con  perpetuo  isocronismo,  del  pensiero 
fra  le  stesse  antitesi,  materialismo  spiritualismo,  realismo  idealismo, 
pessimismo  ottimismo,  e  così  via,  può  bensì  colpire  un  osservatore  super- 
ficiale della  sua  storia,  non  già  chi  vede  come  ogni  dottrina  esprima 
un  momento  e  un  aspetto  della  verità  e  risponde  a  dei  bisogni  diffe- 
renti. In  nessuna  scienza  le  categorie  di  vero  e  di  falso  sono  così  poco 
recisamente  applicabili  come  in  quella  dei  tentativi  filosofici.  Se  lo 
Schopenhauer  disse  (e  in  altra  forma  lo  ripetè  il  Lange)  che  il  ma- 
terialismo ha  il  vantaggio  di  servire  alla  scienza  del  mondo  fisico, 
come  quello  che  è  il  mininmm  di  elevazione  sul  dato  sicuro  della  espe- 


(')  V.  la  mia  Memoria    La   dottrina    della  doppia    verità  e  i  suoi  riflessi 
recenti  (Atti  della  R.  Accad.  di  Scienze  morali  e  politiche  di  Napoli  1902). 


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rienza:  lo  spiritualismo  o  l'idealismo,  quando  anche  non  significasse 
lina  veduta  più  piofonda  delle  cose,  risponderebbe,  d'altra  parte,  a  ben 
altre  esigenze  della  nostra  natura.  E  poiché  ciascuna  di  queste  fun- 
zioni organiche  dello  spirito  umano,  la  scienza,  la  morale,  la  religione, 
ha  una  sua  propria  maniera  di  coordinazione  degli  elementi  della  realtà, 
il  progresso  filosofico  consisterà  nella  coscienza  sempre  più  esatta  di  tutte 
queste  forme,  e  nel  cercare  come  sia  possibile  la  loro  sintesi  in  una 
forma  superiore  e  comprensiva  di  esse  tutte.  Il  che  dimostra,  adunque, 
che  il  progresso  della  filosofia  nella  sua  storia  è  progresso  sui  generis, 
come  quello  che  non  consiste  in  un  accumulamento  continuo  di  cono- 
scenza e  di  leggi  scientifiche  o  nell'escludere  che  una  teoria  nuova  fa 
dell'antica,  divenuta  antiquata:  bensì  in  un  ampliamento  e  complica- 
zione crescente  dei  termini  che  costituiscono  i  suoi  problemi.  Onde  quando 
anche  quel  cammino  non  segnasse  una  approgsimazione  sempre  maggiore 
ad  un  termine  di  verità  obiettiva,  sarebbe  pur  sempre  un  incremento 
della  stessa  energia  dello  spirito  umano;  il  quale  s'avanza  più  consa- 
pevole, più  cauto,  per  quella  via,  sindacando  e  misurando  le  proprie 
forze,  e  cimentando  via  via  le  sue  sintesi  provvisorie  alla  stregua  delle 
conquiste  reali  e  positive  delle  scienze  sperimentali  ed  esatte,  e  delle 
indagini  storiche. 

La  storia  della  filosofia  che  serva,  adunque,  di  fondamento  esclu- 
sivo ad  un  sistema  non  è  più  storia  ;  come  la  ricostruzione  puramente 
obiettiva  delle  forme  storiche  e  passate  del  pensiero  filosofico  non  è 
filosofia.  La  storia  può  divenire  parte  organica  della  filosofia  solo  se 
oggi  l'indagine  filosofica  cerchi  nella  sua  storia  le  sue  premesse  e  le  sue 
condizioni,  se  la  storia  della  filosofia  sia  veramente  introduzione  alla 
filosofia,  cioè  ne  segni  lo  svolgimento  storico.  Come  la  biologia  studia 
l'organismo  per  la  sua  formazione,  così  essa  deve  studiare  che  cos'è  il 
nostro  pensiero  indagando  il  modo  onde  siamo  divenuti  ciò  che  ora  siamo 
in  quanlo  pensiero.  E  poicliè  il  pensiero  è  in  continua  formazione  nella 
storia,  lo  studio  di  questa  è  una  cosa  sola  collo  studio  di  quello  (^). 
E  il  pensiero  adulto  può  e  deve  istituire  questa  indagine;  perchè  se 
l'Hegel  diceva  che  la  storia  del  pensiero  è  ciò  che  v'ha  di  più  intimo 
nella  storia  del  mondo,  la  coscienza  filosofica  odierna  deve  riprodurre 
in  sé  questa  storia,  a  quel  modo  che  gli  organismi  superiori  riprodu- 
cono in  sé  contratta  la  evoluzione  morfologica  della  specie.    Il  che  è 


(')  Vedi  rimportaute  Memoria  del  mio  collega  Masci:  Filosofia,  scienza  e 
storia  della  filosofia,  negli  Atti  Accad.  di  scienze  morali  e  politiche  di  Napoli, 
voi.  XXXIV,  1902;  e  già  la  mia  Prolusione  citata. 


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possibile  se,  dopo  avere  fatta  la  critica  dei  documenti  e  delle  testimo- 
nianze e  ricostruito  il  pensiero  dei  grandi  eroi  dello  spirito  nelle  con- 
dizioni della  civiltà  in  cui  sorse  e  si  svolse,  misuri  poi  il  valore  e  il 
contributo  die  ciascuna  di  queste  forme  ha  dato  all'opera  complessiva 
del  pensiero,  alla  luce  d'un  criterio  storico  e  filosofico  insieme.  Nel 
primo  rispetto,  la  storia  della  filosofia  si  congiunge  alle  discipline 
filologiche  e  storiche,  nel  secondo  è  propedeutica  e  fondamento  ad  ogni 
filosofia,  la  quale  veda  in  ciascuna  delle  tendenze  e  dei  sistemi  non 
solo  un  bisogno  del  tempo,  ma  un  aspetto  e  un  angolo  visuale  da  cui 
debbon  essere  guardati  i  suoi  problemi,  i  termini  onde  si  compongono 
i  suoi  quesiti,  le  risposte  tipiche  alle  rinascenti  domande  che  ne  for- 
mano la  contenenza  e  la  ragion  d'essere. 

Ora  questo  ci  dice  che  cosa  può  e  deve  essere  la  valutazione  filo- 
sofica delle  dottrine.  Il  criterio  e  la  misura  non  può  derivare  da  una 
opinione  particolare  dello^ storico  né  dalla  sua  convinzione  filosofica,  la 
quale  condurrebbe  a  lumeggiare  queste  piuttosto  che  quelle  fra  le  dottrine 
e  i  sistemi.  La  critica  deve  essere  universale  ed  immanente  ;  deve,  cioè, 
riconoscere  con  parziale  equità  ciò  che  ogni  dottrina  ha  portato  nella 
storia  del  pensiero  e  della  cultura  umana,  come  uno  dei  confluenti 
della  vasta  fiumana;  deve  riconoscerne  non  solo  la  necessità  storica 
in  un  determinato  momento,  ma  la  efficienza  ideale,  la  virtù  contri- 
butiva a  quella  somma  finale  che  il  filosofo  deve  saper  trarre  dal  pro- 
cesso storico  delle  dottrine  e  dei  sistemi,  con  uua  potenza  d'integra- 
zione che  è  tanto  maggiore  quanto  più  grande  è  la  sua  preparazione 
e  la  disciplina  della  sua  mente,  quanto  più  profondo  e  più  largo  è  il 
suo  sguardo  speculativo.  A  una  così  fatta  mente  i  sistemi  non  solo 
appariranno  giudicabili  in  ordine  alla  loro  coerenza  formale  e  logica 
0  nella  loro  diversa  fecondità  intellettuale  e  sociale,  ma  anche  gli 
errori  saranno  riconosciuti  necessari,  come  quelli  che  rilevano,  anche 
se  esclusivamente,  un  aspetto  del  problema,  e  sono  talora  anche  più 
fecondi,  come  diceva  Anatole  France,  delle  piccole  verità. 

Due  esempi  varranno  meglio  a  dilucidare  il  mio  pensiero  d'ogni 
altro  ragionamento. 

La  storia  soltanto  offre  adeguata  risposta  ai  due  problemi  iniziali 
e  sostanziali  ;  quali  debbono  essere  le  relazioni  della  filosofia  colle  scienze 
particolari,  e  quali  siano  le  attinenze  sue  colla  religione:  problemi  dalla 
cui  soluzione  esce  determinato  il  concetto  stesso  della  funzione  della 
filosofia.  Se  è  vero  che  la  posizione  della  filosofia  rispetto  alle  altre 
scienze  è  mutata  secondo  i  mutevoli  bisogni  dei  tempi  e  le  forme 
storiche  della  cultura,  un  avvertimento  e  una  indicazione  precisa  esce 


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dalla  storia,  ed  è  questa  ;  che  la  filosofia  non  debba  imporsi  domina- 
trice alle  scienze  particolari  governandole  coli' apriorismo  costruttivo 
e  deduttivo  della  metafisica  d'antico  stile,  come  è  avvenuto  per  cosi 
lunghi  secoli,  durante  l'anticliità  e  il  Medio  Evo:  ma  nemmeno 
ella  deve  rinunciare  ai  suoi  diritti,  secondo  che  un  concetto  empirico 
e  positivistico  della  autonomia  delle  scienze  e  della  divisione  del  lavoro 
scientifico  potè  far  dubitare  in  tempi  a  noi  prossimi  ;  nei  quali  si  giunse 
ad  asseverare  che  alla  filosofia  mancasse  oramai  un  terreno  proprio  e 
una  ragion  d'essere.  Ma  poiché  oggi  la  filosofia  rinasce  dal  seno  delle 
scienze  particolari,  ecco  che  i  due  termini  del  rapporto  si  richiamano 
e  s'implicano  reciprocamente.  Che  non  si  possa  dare  oggi  una  filosofia 
senza  scienza  o  al  di  fuori  della  scienza  e  che  insieme  non  si  debba 
dare  scienza  senza  filosofia  o  scienza  che  non  tenda  alla  filosofia,  ecco 
il  risultato  logico  della  analisi  storica  dei  rapporti  che  corsero  tra  la 
filosofia  e  le  scienze  particolari.  La  storia  è  una  grande  esperienza  o 
una  serie  d'esperienze,  dalla  quale  esce  spontanea  l'indicazione  della 
via  in  cui  oggi  dobbiamo  procedere. 

In  un  modo  analogo,  la  considerazione  storica  apre  la  via  a  de- 
terminare con  più  sicura  mano  le  attinenze  organiche  fra  la  religione 
e  la  filosofia.  Se  consideriamo  la  coltura  cristiana  entro  la  quale  per 
la  prima  volta  la  questione  di  quelle  attinenze  è  chiaramente  proposta 
allo  spirito  umano  —  poiché  non  si  tratta  più  d'una  religione  natu- 
ralistica 0  poetica,  ma  d'una  religione  che  intende  avere  il  suo  fonda- 
mento sopra  l'autorità  e  la  rivelazione,  ed  è  quindi  dogmatica  —  le  riso- 
luzioni tipiche  che  ci  si  presentano  e  storicamente  si  succedono,  si 
possono  dire  tre.  0  la  ragione  e  la  scienza  sono  subordinate  alla  fede 
e  alla  rivelazione  (periodo  del  Medioevo  cristiano):  o  la  fede  si  vuol 
ridurre  alla  sua  contenenza  razionale  e  dimostrabile  e  perciò  subordi- 
nata alla  ragione  (deismo  inglese  e  aufklàrung  tedesca  del  sec.  XVIII)  : 
0  infine  si  nega  ogni  fondamento  di  razionalità  alla  fede  e  si  esclude 
quindi  l'uno  dei  due  termini,  la  fede,  in  omaggio  alla  dea  ragione 
(razionalismo  francese,  voltairianismo,  materialismo  tedesco  del  Vogt 
e  Buchner,  il  positivismo  fino  al  Guyau).  Se  non  che  il  Kant  inagu- 
rava  già  la  trasformazione  critica  del  problema,  distinguendo  le  due 
funzioni  e  le  loro  sorgenti  irreducibili,  come  quelle  che  sono  relative 
a  due  diversi  ordini  dello  spirito,  egualmente  legittime  ed  indelebili  : 
e  nella  loro  distinzione  trovava  la  ragione  del  loro  accordo,  pronun- 
ciando :  libera  fede  in  libera  ragione.  La  questione  potrà  essere  svolta 
variamente  nei  suoi  termini  e  arricchita  di  elementi  da  tutta  la  psi- 
cologia del  sentimento  religioso  e  della  indagine  della  storia  comparata 


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delle  regioni  nello  spazio  e  nel  tempo.  Ma  il  programma  è  sostanzial- 
mente quello  delineato  nella  critica  Kantiana  ;  poiché  la  possibilità  di 
sostituire  l'una  all'altra  o  di  ridurre  l'una  all'altra  queste  due  funzioni 
perenni  (nel  che  sta  tutto  il  processo  storico  antecedente  dei  rapporti 
vari  fra  la  scienza  e  la  fede,  fra  religione  e  ragione),  è  esclusa  dal 
riconoscimento  critico  della  loro  diversità  di  origine,  di  natura  e  di 
attinenze;  l'una  riguardando  la  realtà  quale  è,  l'altra  riguardando  la 
vita  e  come  si  deve  intendere;  l'una  il  che  e  il  come,  l'altra  il  perchè 
e  il  fine.  Di  qui  il  corollario  che  né  la  fede  si  possa  convertire  in  un 
sistema  dottrinale  o  dogmatico  il  quale  presuma  di  avere  carattere  e 
funzione  di  scienza  da  invadere  il  dominio  di  questa,  da  costringerne 
0  trattenerne  il  cammino:  né  d'altra  parte  che  la  scienza  possa  mai 
presumere  di  porsi  in  luogo  della  fede,  o  di  riempire  non  solo  l'intel- 
letto, ma  bastare  all'anima  individuale  e  alla  coscienza  collettiva,  dac- 
ché si  é  riconosciuto  come  esse  derivino  da  due  vedute  delle  cose  or- 
ganicamente differenti  fra  loro. 

L'esperienza  storica  ci  dà,  quindi,  lo  spettacolo  di  una  sicura 
opera  di  eliminazione  delle  soluzioni  specialmente  unilaterali,  di  una 
questione  filosofica.  Presumere  oggi  di  ricondurre  la  scienza  sotto  le 
ali  della  religione,  o  di  dare  alla  filosofia  rispetto  alle  scienze  parti- 
colari una  funzione  legislativa  e  direttiva,  non  é  lecito:  poiché  l'una 
e  l'altra  sono  esperienze,  per  così  dire,  mancate.  E  parimenti  credere 
che  le  sintesi  fornite  dalle  singole  discipline  bastino  a  sé  medesime  e 
siano  adeguate  ai  bisogni  dello  spirito:  o  credere,  nell'altro  campo, 
che  si  possa  ridurre  la  fede  a  un  sistema  razionale,  o  in  fine  repu- 
tare che  l'opera  della  scienza  abbia  essiccate  per  sempre  le  fonti  della 
coscienza  religiosa,  è,  anche  questa,  un'altra  serie  d'esperienze  storiche 
non  riescite,  di  tentativi  venuti  meno  nel  fatto  e  nel  pensiero.  E  così 
per  due  linee  convergenti  si  perviene  ad  una  formula  comprensiva, 
nella  quale  sono  riconosciuti  i  diritti  della  scienza,  della  filosofia,  della 
religione,  nella  vita  dello  spirito  umano. 

La  storia  della  filosofia  dà  così,  essa  sola,  adeguata  risposta  al 
quesito:  che  cosa  possa  e  debba  essere  oggi  la  filosofia,  nelle  sue  atti- 
nenze colla  scienza,  colla  cultura  e  colla  vita.  Che  essa  non  possa 
stare  nella  sistemazione  o  unificazione  del  sapere  scientifico,  come  ha 
creduto  lo  Spencer,  lo  ha  provato  l'esempio  della  sua  filosofia  sintetica, 
la  quale  si  é  risoluta  in  una  abile  combinazione  di  analogie  e  di  somi- 
glianze, non  già  in  un  sistema  rigoroso  di  rapporti  e  di  attinenze  causali  ('). 

(•)  Cfr.  RiEHL,  Einfiihrung  in  die  Philos.  der  Gegenwart,  1903,  p.  21,  e 
già  il  libro  del  Watson,  Au  Outline  of  Philisophy,  Glasgow,  1898,  cap.  I. 


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Lo  svolgimento  e  il  progresso  delle  scienze  positive  ha,  invece,  aperta 
la  via  da  un  lato  al  problema  critico  della  scienza  medesima,  dei  suoi 
presupposti  e  delle  sue  coudizioni  fondamentali  ;  e  dall'  altro  questa 
stessa  critica  della  coscienza  scientifica  ha  generata  la  necessità  del 
riconoscere  il  valore  delle  forze  ideali  della  vita,  e  ha  data  o  restituita 
alla  filosofia  la  sua  funzione  di  dottrina  estimatrice  dei  valori,  e  di 
forza  direttiva  della  vita.  L' uno  e  l' altro  di  questi  due  uffici  della 
filosofia  odierna  resulta   così   dalle  sicure  indicazioni  della  storia. 

Per  tal  modo  il  processo  storico  delle  questioni  conduce  sponta- 
neamente verso  la  risoluzione  più  comprensiva  e  criticamente  più  salda; 
ed  acquista  un  valore  costruttivo  e  teoretico,  che  sfugge  egualmente 
ad  una  storia  della  filosofia  la  quale  sia  una  mera  ed  obiettiva  espo- 
sizione e  ricostruzione  del  passato,  e  ad  una  storia  della  filosofia  volta 
ad  intenti  d"una  riprova  sistematica.  Poiché  nella  storia  sistematica 
accade  che  il  pensiero  tenda  a  risalire  dal  presente  al  passato  per  tro- 
varvi la  conferma  o  la  preparazione  di  un  ordine  d' idee,  già  teorica- 
mente determinate  e  professate;  e  la  revisione  storica  vi  è  mossa  da 
un  intendimento  anticipatamente  definito.  Ma  dove  nella  storia  si  cerchi 
la  vera  introduzione  alla  filosofia,  e  se  ne  lascino  parlare  le  pagine 
colla  loro  spontanea  eloquenza,  ci  sarà  dato  il  vedervi  una  graduale 
e  progressiva  opera  di  edificazione  dottrinale,  e  indovinarvi  la  filosofia 
che  compone  nei  secoli  la  umanità. 


XIII. 


LA   FILOSOFIA   DI  PITAGORA,   DI   DEMOCRITO, 

DI  GALILEI  E  DI  BORELLI 

E  LE  MODERNE  TEORIE  MECCANICISTE. 

Comunicazione  del  prof.  G.  B.  Milesi. 


Quando  i  filosofi  moderni  mirano  a  spiegare  i  fenomeni  evolutivi 
in  generale  e  quelli  dello  sviluppo  organico  in  particolare,  non  sempre 
sanno  emanciparsi  dalle  influenze  del  vecchio  mateiialismo.  Pure  am- 
mettendosi l'azione  esercitata  dall'ambiente,  non  si  cessa  per  questo 
dal  credere  essere  la  materia  intrinsecamente  attiva  e  dotata  di  forze 
proprie  singolari  ed  increate;  e  dall' asserire  che  queste  forze,  che  del 
resto  per  anco  non  si  sanno  spiegare,  sono  talmente  inerenti  alla  ma- 
teria, che  questa  non  può  spogliarsene.  Ciò  ricorda  le  parole  di  Ari- 
stotele ove  dice  che:  "  La  maggior  parte  di  coloro  che  filosofarono  per 
i  primi,  non  considerarono  i  principi  di  tutte  le  cose  che  sotto  l'aspetto 
della  materia.  Secondo  essi,  esiste  un  principio,  un  elemento,  donde 
sorgono  tutti  gli  esseri,  donde  proviene  tutto  quanto  si  produce,  ove 
mette  capo  ogni  distruzione;  perchè  la  sostanza  persiste,  qualunque  si 
sieno  le  sue  modificazioni.  Pure  pensano  essi  che  niente  nasca  e  pe- 
risca veramente,  perchè  questa  natura  prima  sussiste  sempre ». 

Nello  stesso  modo  si  parla  anche  oggi  di  una  speciale  tendenza  a 
variare  innata  negli  organismi,  come  i  gravi  hanno  quella  di  avvici- 
narsi al  centro  della  terra. 

Evidentemente,  questo  modo  di  vedere  è  inconciliabile  colla  teoria 
dell'evoluzione  e  colle  esigenze  logiche  che  sgorgano  dai  suoi  rapporti 
col  mondo  ambiente.  La  dottrina  genealogica  non  può  rimanere  a  sé, 
isolata,  ^senza  cercare  di  congiungersi  con  un  rapporto  di  effetto  a 
causa  all'assieme  delle  scienze  naturali.  Le  ricerche  più  recenti  ci 
insegnano  che  lo  studio  della  geologia,  della  fisica,  della  chimica  e 
delle  matematiche  infine,  deve  essere  non  meno  necessario   di   quello 


—  1-10  — 

della  botanica  e  della  zoologia  per  ispiegare  ogni  sviluppo  organico 
qualsia.  Non  esiste  metamorfosi  su  cui  tutto  quanto  costituisce  il 
mondo  ambiente  (o  l'obiettivo  del  sapere)  non  abbia  influito  di  con- 
tinuo ed  unitamente. 

La  dottrina  genealogica  ha  ormai  troppo  parlato  della  complessità 
a  cui  passa  ogni  individuo  dallo  stato  semplice  in  cui  si  trovava  prima; 
vorrei  anzi  dire,  che  il  dogma  evoluzionista  per  cui  ogni  organismo 
deve  passare  dal  semplice  al  complesso,  ha  levato  troppo  rumore  in- 
torno a  sé.  Ciò  deriva  dal  modo  singolare  od  unilaterale  con  cui  questo 
fenomeno  viene  studiato,  perchè  le  antiche  credenze  del  vecchio  ma- 
terialismo non  cessano  dal  far  capolino.  L'antica  sorpresa  continua  a 
persistere  perciò,  quando  si  pone  mente  ad  un  organismo  in  via  di 
evoluzione,  perchè  si  tende  a  riferire  il  fenomeno  piuttosto  ad  una  sua 
forza  intrinseca,  che  dunque  non  si  presta  alla  ricerca  delle  cause,  che 
ad  influenze  esteriori  che  decidono  ogni  sviluppo  organico  iji  un  modo 
assoluto  ed  esclusivo. 

Eicerchiamo  le  cause  dunque,  che,  quando  le  avremo  trovate,  spa- 
rirà anche  la  meraviglia,  colleghiamo  la  teoria  della  discendenza  alle 
altre  scienze  positive,  e  studiamo  l'ambiente  anzi  tutto  o  la  mesologia, 
come  si  vuol  chiamare  la  dottrina  che  ad  esso  si  riferisce. 

Ora,  a  che  mai  mirano  tutte  le  moderne  teorie  meccaniciste  in 
quanto  tendono  a  cercare  nella  biologia  la  loro  applicazione,  se  non 
a  riconoscere  una  nuova  grande  causa  alla  stessa  teoria  della  evolu- 
zione! Questa  causa  riposa  appunto  al  di  fuori  dell'organismo;  ed  è 
costituita  da  un  coefficiente  nuovo,  che  è  il  coefficente  massa.  La 
nozione  di  massa  è  essa  capace  di  dare  un  nuovo  indirizzo  al  mate- 
rialismo poggiandolo  sopra  una  base  al  tutto  nuova?  Quella  nozione 
di  massa  che  per  Galilei  e  Newton  già  portò  nel  campo  della  scienza 
una  grande  rivoluzione,  è  essa  pure  capace  di  portarne  una  nuova  nel 
campo  biologico?  Esiste  un  materialismo  matematico  che  sia  come  la 
sintesi  ed  il  coronamento  di  quanto  già  seppe  fare  la  matematica  per 
rispetto  alle  singole  scienze  che  rese  positive?  Basti  ricordare  la  fisica 
matematica  iniziata  da  Galileo  e  da  Descartes,  la  chimica  matematica 
iniziata  da  Guglielmini  ed  anche  la  fisiologia  meccanica  quale  ci  venne 
rivelata  da  Boerhaave! 

Alla  nostra  domanda  risponde  affermativamente  la  moderna  scuola 
meccanicista  rappresentata  specialmente  dal  Koux  e  dal  Cope. 

Lo  scopo  di  questa  comunicazione,  sta  nel  richiamare  alla  mente 
come  la  detta  scuola  non  è  isolata,  non  è  nata  ieri;  invece  ha  una 
storia  che  ne  aumenta  la  importanza. 


—  141  — 

Questa  storia,  rimonta  alla  scuola  Jonica  che  fu  l' iniziatrice  delle 
ricerche  matematiche  presso  i  Greci;  e  a  Pitagora,  quando  trasforma 
la  matematica  da  empirica  in  razionale  e  cerca  di  applicarne  i  pre- 
cetti alla  speculazione,  inoltre  questa  storia  pure  rimonta  alla  impor- 
tante dottrina  atomistica,  fondata,  si  vuole,  da  Leucippo,  ma  personi- 
iìcata  in  Democrito. 

Diciamo  una  parola  intorno  alla  corrispondenza  che  esiste  tra  le 
teorie  meccaniciste  greche  e  le  moderne;  iucominciando  dal  grande 
Pitagora  e  dalle  sue  dottrine  riassunte  da  Aristotele.  I  numeri  sono, 
secondo  questo  filosofo,  l'essenza  delle  cose;  perchè  anzi,  tutto  quanto 
costituisce  l'essenza  è  anche  numero.  I  numeri  sono  dunque  gli  ele- 
menti costitutivi  {axoixslcx),  perciò  inseparahili  dalle  cose  sensibili  di 
cui  costituiscono  la  stessa. essenza.  I  numeri  dei  pitagorici  sono  cause 
materiali  e  formali  insieme;  sono  l'essenza  costitutiva  delle  cose. 

Alle  stesse  conclusioni  cui  è  giunto  Pitagora  in  modo  vago  ed 
indeterminato,  perviene  pure  la  scuola  meccanicista  moderna  che  ap- 
plica r  ipotesi  della  gravità  alla  biologia.  La  stessa  difficoltà  che  si 
presentò  ai  pitagorici  concernente  la  distinzione  tra  che  cosa  sia  la 
materia  e  la  forma  e  l'essenza  delle  cose,  si  è  presentata  pure  ai 
meccauicisti  moderni;  nel  menti'e  essi  pure  arrivarono  alla  conclusione 
come  non  esiste  materia  senza  forma,  né  forma  senza  materia.  Il 
numero  di  Pitagora  era  l' anima  dei  giusti  rapporti  e  conduceva 
all'armonia;  ed  allo  stesso  risultato  pure  giungono  gli  studi  dei 
moderni  quando  esaminano  quali  siano  gli  effetti  prodotti  nei  corpi 
organici  da  quei  rapporti  proporzionali  che  sono  gli  effetti  delle  gra- 
vità, come  li  ha  dimostrati  il  Galilei:  questi  rapporti  o  questi  numeri 
danno  una  forma  matematica  e  conducono  a  quell'armonia  che  deve 
necessariamente  regnare  in  ogni  meccanismo,  poco  importando  se  esso 
sia  artificiale  o  naturale. 

Con  Pitagora  e  coi  pitagorici  tenta  la  filosofia  greca  un  campo 
nuovo  ed  originale  che  si  scosta  dal  materialismo  di  prima  per  seguire 
una  via  al  tutto  nuova:  e  così  pure  accade  all'epoca  moderna  a  mezzo 
del  nuovo  coefficiente  introdotto  in   suo   favore,  il  coefficiente  massa. 

Il  meccanismo  greco  raggiunge  poi  la  sua  importanza  maggiore 
con  Democrito,  quando  egli  asserisce  espressamente  come  il  moto  degli 
atomi  conduce  alla  regola  ed  all'ordine;  perchè  —  si  noti  bene  —  l'in- 
contro degli  atomi  e  la  loro  riunione  non  sitccede  a  caso^  ma  per  neces- 
sità di  natura  {àvccYxrj)  essendo  determinato  dalla  legge  di  gravità. 

Ecco  dunque  com'  è  che  Democrito  indicasse  espressamente  a 
quella  teoria  scientifica   al   tutto  moderna,   alla   quale  si  deve  ricon- 


—  142  — 

nettere  tutto  il  materialismo  positivo,  la  scienza  dell' avvenire,  sola 
capace  di  conciliare  le  due  tendenze  antagoniste  che  sempre  hanno 
esistito  dacché  gli  uomini  hanno  cominciato  a  filosofare,  quella  spiri- 
tualista e  quella  materialista  o  della  materia  vivente. 

Però  prima  di  giungere  all'epoca  moderna,  un  altro  grande  fu 
che  ci  fornì  quell'assieme  di  regole  che  poi  doveva  bastare  al  mate- 
rialismo meccanico  per  le  sue  applicazioni.  E  questi  fu  il  nostro 
Galilei  coi  suoi  libri  al  titolo:  Theoremata  circa  centrum  gravitatis 
solidorum,  Sermones  de  Motu  Granium,  e  Della  Scienza  Meccanica 
e  delle  utilità  che  si  traggono  dagli  istrumenti  di  quella  (')• 

E  qui  pure  ci  bisogna  ricordare  il  nome  di  Alfonso  Sorelli  (1608- 
1679)  discepolo  del  Galilei  che  si  può  dire  sia  stato  il  primo  ad  ap- 
plicare le  leggi  di  gravità  alla  biologia  col  suo  libro  al  titolo:  De 
motionibus  naturalibus  a  gravitate  pende ntibus  (Bologna,  1670),  opera 
destinata  ad  agevolare  l'intelligenza  dell'altra  De  motu  animalium, 
opus  postìiumum  (Roma,  1680-1681). 

Dal  poco  che  si  è  detto  risulta,  come  alle  prove  che  sempre  in 
numero  maggiore  si  accumulano  in  favore  del  materialismo  matema- 
tico, se  ne  debba  aggiungere  un'  altra  non  meno  importante,  capace 
di  pure  portare  il  suo  contributo  ipotetico  ai  trovati  moderni  :  questa 
nuova  prova  è  quella  storica.  Nel  campo  delle  attendibilità  problema- 
tiche, nessuna  prova  io  reputo  superiore  del  conoscere  come  non  si 
tratti  di  sforzi  isolati,  propri  di  una  sola  generazione,  ma  ben  vero  di 
studi  intorno  ai  quali  già  si  sono  affaticate  le  generazioni  che  ci  hanno 
preceduto,  ritornando  ben  di  sovente  alla  lotta  con  costanza  e  con  fede. 

(')  Vedasi,  per  quanto  concerne  l'applicazione  delle  scoperte  del  Galilei  alla 
biologia,  il  libro  di  Gr.  B.  Milesi,  L'evoluzione  studiata  nel  sistema  delle  sue 
cause,  Fratelli  Bocca,  editori,  Torino,  1900. 


XIV. 


L'APOLOGETICO    DI    TERTULLIANO 
E  L'OTTAVIO  DI  MINUCIO. 

Comunicazione  del  prof.  Felice  Eamorino 


Ancora  non  è  stata  risolta  in  modo  definitivo  la  questione  dei  rap- 
porti che  intercedono  tra  il  discorso  di  Tertulliano  in  difesa  de'  Cri- 
stiani e  il  dialogo  di  Minucio  Felice,  dove  alle  accuse  formolate  in 
un  discorso  d' ispirazione  pagana  messo  in  bocca  a  Cecilio  Natale,  op- 
ponesi  una  eloquente  difesa  del  Cristianesimo  per  bocca  di  Ottavio  dal 
quale  il  dialogo  prende  nome.  Ancora  non  sono  state  date  sufficienti 
ragioni  per  stabilire  se  Tertulliano  abbia  avuto  sott'occhio  Minucio, 
0  se  invece  questi  abbia  tratto  da  quello  come  da  sua  fonte,  e  quindi 
quale  dei  due  abbia  da  considerarsi  come  cronologicamente  anteriore. 

La  questione  ha  un  vero  interesse  per  la  storia  del  Cristianesimo 
in  Occidente  perchè  trattasi  dello  prime  scritture  latine  d' ispirazione 
cristiana,  e  dipende  di  qui  il  sapere  chi  primo  abbia  divulgato  fra  le 
genti  di  parlata  latina  le  ragioni  addotte  dagli  Apostoli  del  Cristia- 
nesimo, già  da  più  decenni  diffuse  tra  i  Greci. 

Tale  questione  sorge  dal  fatto  che  tra  le  due  opere  corrono  tali 
e  tante  analogie  di  pensiero  e  di  frase,  da  dover  senz'altro  ritenere 
che  l'un  dei  due  abbia  avuto  sott'occhio  l'altro.  Si  può  ben  congettu- 
rare anche,  e  s'  è  in  fatto  congetturato,  abbiano  entrambi  attinto  a  una 
fonte  comune,  che  per  noi  sarebbe  perduta.  Primo  propose  quest'  ipotesi 
l'Hartel,  poi  cercò  sostenerla  in  apposita  monografia  il  Wilhelm  (1887); 
più  tardi  (nel  1891)  il  De  Lagarde  pensò  a  dirittura  a  un'apologia 
scritta  da  papa  Vittore  I  da  cui  Tertulliano  e  Minucio  avrebbero  co- 
piato a  man  salva  ;  infine  V  Agahd  in  una  sua  ricerca  di  cose  Varro- 
niane  (24°  voi.  supp.  dei  Jahrbiicher  di  Fleckeisen),  ammettendo  anche 
egli  un'apologia  cristiana  latina  anteriore  a  Tertulliano  e  Minucio, 
ne  investigò  le  fonti  in  Varrone  e  in  qualche  altro  libro  dell'età  ales- 


—  144  — 

sandrina.  Ma  noi  vedremo  che  i  riscontri  verbali  tra  l'Apologetico  e 
l'Ottavio  sono  tanti  e  tali  da  escludere  l' ipotesi  d'una  terza  fonte  co- 
raime,  se  non  forse  per  uno  speciale  punto  di  dottrina  derivato  dalla 
scuola  di  Euemero. 

Tra  quelli  che  rinunziando  all'ipotesi  di  una  terza  fonte  comune, 
riducono  la  questione  ai  soli  Tertulliano  e  Minucio,  gli  uni  credono 
anteriore  Minucio,  gli  altri  Tertulliano,  e  le  due  schiere  sono  egual- 
mente notevoli  per  numero  e  autorità  di  aderenti.  1  fautori  della  prio- 
rità di  Minucio,  come  si  fan  forti  di  ima  espressione  di  Lattanzio,  cosi 
vantano  l'adesione  di  uomini  quali  1'  Ebert  (1868),  il  Baehrens  (1886), 
Ed.  Norden(1897),  ecc.  Gli  altri  si  rifanno  dall'attestazione  di  S.  Gerolamo, 
e  hanno  compagni  uomini  di  incontestato  valore  come  lo  Schultze  (1881), 
il  Neumann  (1890),  l'Harnack  (1893),  nome  che  vai  da  solo  per  molti. 
Ultimamente  si  schierò  da  questa  parte  anche  il  francese  Monceaux  (1901) 
che  con  tanto  studio  e  dottrina  s'  è  occupato  della  letteratura  affricana. 

Non  è  qui  il  luogo  di  ripetere  le  ragioni  addotte  da  tutti  questi 
studiosi,  né  di  discuterle.  Intendo  qui  di  istituire  un  confronto,  il  più 
completo  possibile,  di  luoghi  Minuciani  e  TertuUianei,  presentandoli 
in  modo  che  ne  riesca  chiaro  il  contenuto  e  sia  facile  ai  lettori  di 
trarne  le  debite  conclusioni.  Prendo  per  base  il  discorso  di  Tertulliano, 
seguendone  l'argomento  come  filo  conduttore,  e  additando  via  via  i  luoghi 
paralleli  di  Minucio. 


§  1.  —  Dell'odio  contro  i  Cristiani 
e  della  iniqua  procedura  con  loro  usata. 

Nei  primi  tre  capitoli  del  suo  Apologetico,  mira  Tertulliano  a  far 
vedere,  come  fosse  iniquo  l'odio  che  si  aveva  contro  i  Cristiani.  Vol- 
gendo nell'esordio  la  parola  ai  reggitori  del  Romano  Impero,  dice  che. 
se  non  era  loro  lecito  fare  una  pubblica  inchiesta  intorno  alla  causa 
dei  Cristiani,  se  a  questo  solo  fattispecie  o  temevano  o  arrossivano  di 
volgere  l'attenzione  pubblicamente,  e  se  le  troppe  condanne  private 
avevano  compromesso  la  difesa  della  setta  cristiana,  doveva  pur  essere 
lecito  a  lui  cercar  di  giungere  alle  loro  orecchie  per  la  via  letteraria; 
la  verità  cristiana  ben  sapere  di  essere  peregrina  sulla  terra  e  di  trovar 
facilmente  nemici  tra  gli  estranei,  ma  non  voler  essere  condannata 
senza  essere  conosciuta.  Condannarla  inascoltata  essere  una  iniquità,  e 
far  nascere  il  sospetto  clie  i  governanti  non  vogliano  ascoltare  ciò  che 
non  potrebbero  più  condannare  conoscendolo.  La  scusa  dell'ignoranza 


-   145  — 

non  essere  che  apparente,  anzi  aggravare  il  carico  dell'iniquità;  percliè 
qual  più  trista  cosa  che  l'odiare  quel  che  si  ignora,  anclie  se  la  cosa 
meriti  effettivamente  odio?  Se  poi  si  viene  a  sapere  che  la  cosa  non 
meritava  odio,  chi  era  solo  colpevole  d' ignoranza,  cessata  questa,  cessa 
anche  di  odiare;  come  fanno  appunto  i  convertiti  al  Cristianesimo,  i 
quali  cominciano  a  odiare  quel  che  erano  e  a  professare  quel  che  prima 
odiavano.  Invece,  dice  Tertulliano,  gli  avversari  nostri  segnalano  bensì 
il  fatto  delle  molte  conversioni,  ma,  anziché  arguire  che  ci  sia  sotto 
qualche  gran  bene,  seguitano  a  ignorare  e  a  odiare.  Si  dirà  che  le  molte 
conversioni  non  vogliono  dir  nulla,  perchè  ci  si  volge  anche  al  male. 
Ma  il  male,  avvertasi,  per  natura  o  si  teme  o  se  ne  ha  A^ergogna;  ed 
è  perciò  che  i  malvagi  vogìion  rimanere  nascosti  ;  sorpresi  trepidano, 
accusati  negano,  anche  tormentati  non  sempre  confessano,  e  condannati 
poi  n'han  dolore.  I  Cristiani  non  si  vergognano,  non  si  pentono;  si 
gloriano  d'esser  notati  ;  accusati  non  si  difendono  ;  interrogati  confes- 
sano ;  anzi  confessano  spontaneamente,  e  condannati  ringraziano.  Non 
è  dunque  questo  un  male  se  non  ha  le  circostanze  connaturate  al  male, 
il  timore,  il  rossore:  il  pentimento,  il  rimpianto  (cap.  I).  —  Anche  la 
procedura  che  si  segue  con  noi  Cristiani,  continua  Tertulliano,  è  iniqua. 
Non  ci  si  concede  libertà  di  difesa,  e  si  vuol  da  noi  soltanto  la  con- 
fessione del  nome,  senza  poi  esaminare  il  crimine.  E  mentre  per  un 
omicida,  per  un  incestuoso,  per  un  nemico  pubblico  si  indagano  le  cir- 
costanze dei  fatti,  il  numero,  il  luogo,  il  tempo,  i  complici  dei  delitti, 
per  noi  non  si  procede  così  ;  anzi  un  famoso  editto  di  Traiano  ha  proi- 
bito che  si  inizino  processi  contro  noi,  mentre  poi  ha  disposto  che 
data  ijna  denunzia,  ci  si  deva  punire  ;  disposizione  contradittoria  ed 
ingiusta.  Si  viene  così  ad  applicare  per  noi  un'assurda  procedura,  quella 
di  torturarci,  non  per  farci  confessare  come  gli  altri,  sì  perchè  neghiamo, 
mentre  se  si  trattasse  di  male,  noi  staremmo  sulla  negativa,  e  la  tor- 
tura ci  si  applicherebbe  per  farci  confessare.  È  evidente  che  non  un 
delitto  è  in  causa  nel  caso  nostro,  ma  solo  il  nome.  Si  arriva  al  punto 
di  biasimare  uno  che  si  riconosce  come  un  galantuomo,  solo  perchè 
è  cristiano;  si  cacciano  via  dalle  case,  anche  contro  ogni  interesse,  le 
mogli  pudiche  e  i  buoni  servi,  solo  perchè  cristiani;  è  tutto  in  odio 
al  nome.  Ma  che  cos'  ha  di  male  questo  nome  che  significa  «  unti  » 
0,  se  si  piglia  la  forma  «  Crestiani  «  usata  talvolta  per  errore,  ha  a 
connettersi  con  x^^^c^og  «  buono  "  ?  Odiasi  forse  ia  setta  per  il  nome 
del  suo  autore  ?  Ma  anche  le  sette  dei  filosofi  sono  denominate  dai  loro 
autori,  e  ninno  se  n'offende.  Prima  di  odiare  il  nome,  conveniva  in- 
dagare e  riconoscere  dalle  qualità  della  setta  l'autore  o  da  quelle  del- 

Sezione  VII.  —  Storia  della  Filosofia.  l*-' 


—  146 


l'autore  la  setta  ;  invece  non  si  è  fatto  e  non  si  fa  nulla  di  questo,  e 
si  seguita  a  far  ingiusta  guerra  al  nome  (cap.  II  e  III). 

Fin  qui  l' introduzione  dell'Apologetico  Tertullianeo.  Con  le  idee 
qui  espresse  si  ha  qualche  riscontro  nei  capitoli  27,  28  e  31  dell'Ottavio, 
a  metà  circa  del  discorso  in  difesa  della  nuova  dottrina.  Nel  cap.  27 
accenna  Ottavio  all'opera  dei  cattivi  spiriti  che  insinuano  l'odio  contro 
i  Cristiani  anche  prima  che  siano  conosciuti.  Il  capitolo  seguente  tocca  la 
procedura  usata  coi  Cristiani,  e  Ottavio  ricorda  che  anche  egli  prima, 
credendo  alle  solite  calunnie,  usava  le  stesse  arti  diaboliche  contro  i 
Cristiani.  I  demonii  appunto  ispirano  quelle  dicerie  sciocche  le  quali, 
se  mai,  hanno  un  fondo  di  verità  per  i  pagani  non  per  i  Cristiani.  La  confu- 
tazione di  tali  calunnie  si  estende  per  i  capitoli  29  e  30  e  una  parte 
del  31.  Quest'ultimo  poi  si  chiude  con  l'affermazione  delle  virtù  cri- 
stiane, la  pudicizia,  la  temperanza,  la  serietà.  L'aumentare  del  nostro 
numero,  dice,  non  è  accusa  di  errore,  ma  testimonio  di  lode,  e  non  è 
meraviglia  se  noi  ci  riconosciamo  al  segno  dell'  innocenza  e  della  mo- 
destia, e  se  ci  amiamo  a  vicenda  chiamandoci  fratelli.  Ecco  alcuni  ri- 
scontri verbali  : 


a)  Tertall.  Apolog.  I  princ.  :  «  ...  si 
ad  liane  solam  speciem  auctoritas  vestra 
de  iustitiae  diligentia  in  publico  aut 
timet  aut  erubescit  inquirere  ". 


b)  Ibid.  :  «  inauditam  si  damnent, 
praeter  invidiam  iniquitatis  etiara  su- 
spicionem  merebuntur  alicuius  conscien- 
tiae,  nolentes  audire  quod  auditumdam- 
nare  non  possint  ». 

e)  Ibid.  :  «  Quod  vere  malum  est,  ne 
ipsi  quidem  quos  rapit  defendere  prò 
bono  audent.  Orane  raalum  aut  timore 
aut  pudore  natura  perfudit.  Denique 
malefici  gestiunt  latere,  devitant  appa- 
rare, trepidant  deprehensi,  negant  accu- 
sati, ne  torti  quidem  facile  aut  seraper 
continentur,  certe  damnati  maerent.  Di- 
nuraerant  in  seraetipsos  raentis  raalae 
impetus,  vel  fato  vel  astris  iraputant, 
nolunt  enim  suum  esse  quia  malum 
agnoscunt.  Christianus  vero  quid  si- 
mile? Neminem  pudet,  neminem  pae- 


Min.  Oct.  31,  6:  «  ...  nec  in  angulis 
garruli  (suraus)  si  audire  nos  publice 
aut  erubescitis  aut  timetis  »  (intendi: 
non  è  vero  che  noi  facciarao  pettego- 
lezzi di  nascosto,  se  invece  siete  voi  che, 
pubblicamente  rifiutate  di  darci  ascolto 
0  perchè  arrossite  o  perchè  temete  di 
farlo). 

e.  27,  8:  "  sic  occupant  aniraos  (ira- 
puri  spiritus)  ...  ut  ante  nos  incipiant 
homines  odisse  quam  nosse,  ne  cognitos, 
aut  imitari  possint,  aut  damnare  non 
possint  ". 

e.  28,  2:  Anche  noi,  prima  della 
conversione,  credevamo  alle  calunniose 
voci  sparse  contro  i  Cristiani,  e  non  ci 
accorgevamo  che  eran  tutte  dicerie  sen- 
za fondamento  ;  "  malum  autem  adeo 
non  esse,  ut  Christianus  reus  nec  erii- 
besceret  nec  timeret,  et  unum  solum- 
modo  quod  non  ante  fuerit paeniteret  ». 


—  147  — 


nitet  nisi  piane  retro  non  fuisse.  Si 
denotatur  gloriatur,  si  accusatur  non 
defendit,  interrogatus  vel  ultro  confi- 
tetur,  damnatus  gratias  agit.  Quid  hoc 
mali  est  quod  naturalia  mali  non  habet, 
i:imorem,  pudorem,  tergiversationem, 
paenitentiam,  deplorationem?  Quid?  hoc 
malum  est  cuius  reus  gaudet?  cuius 
accusatio  votum  est  et  poena  felicitas  ?  » 

Qui  si  osservi  come  a  un  cenno  fuggevole  di  Minucio  rispetto  al 
non  essere  un  male  il  cristianesimo,  corrisponde  in  Tertulliano  tutta 
una  spiegazione  psicologica  della  natura  del  male  e  del  contegno  dei 
malvagi  col  quale  si  confronta  quello  dei  Cristiani. 


d)  Apolog.  e.  II.  Si  critica  la  pro- 
cedura usata  coi  Cristiani.  Tra  l'altro, 
si  dice  :  «  Ceteris  negantibus  tormenta 
adhibetis  ad  confitendum,  solis  Chri- 
stianis  ad  negandum...  Quo  perversius 
cum  praesumatis  de  sceleribus  nostris 
ex  nominis  confessione,  cogitis  tormen- 
iis  de  confessione  decedere,  ut  negan- 
tes  nomen  pariter  utique  negemus  et 
scelera...  Sed,  opinor  non  vultis  nos 
perire,  quos  pessimos  creditis...  Si  non 
ita  agitis  circa  nos  nocentes  ergo  nos 
innocentissimos  iudicatis  cùm  quasi  in- 
nocentissimos  non  vultis  in  ea  con- 
fessione perseverare,  quam  necessitate 
non  iustitia  damriandam  sciatis.  Voci- 
feratur  homo:  Christianus  sura.  Quod 
est  dicit;  tu  vis  audire  quod  non  est. 
Veritatis  extorquendae  praesides  de  no- 
bis  solis  mendacium  elahoratis  audire " . 


Oct.  28,3:  Noi  prima  della  conver- 
sione, mentre  assumevamo  la  difesa  di 
sacrilegi  e  incestuosi  e  anche  di  parricidi, 
«  hos  (i  Cristiani)  nec  audiendos  in  tote 
putabamus,  nonnunquam  etiam  mise- 
rantes  eorum  crudelius  saeviebamus,  ut 
torqueremus  confitentes  ad  negandum, 
videlicet  ne  perirent,  exercentes  in  hìs, 
perversam  quaesti onem  non  quae  verum 
erueret  sed  quae  mendacium  cogeret. 
Et  si  qui  infirmior  malo  pressus  et 
victus  Christianum  se  negasset,  fave- 
bamus  ei  quasi,  eierato  nomine,  iam 
omnia  facta  sua  tlla  negatione  pur- 
garet  ». 


§  2.  —  Delle  calunnie  ci'  infanticidio  e  di  cene  incestuose. 

Dopo  avere  nei  capitoli  IV,  V  e  VI  dell'Apologetico  confutato  il 
pregiudizio  che  il  Cristianesimo  non  fosse  permesso  dalle  leggi  romane, 
facendo  vedere  come  le  leggi  potessero  essere  benissimo  mutate,  e  mu- 
tate furono  tante  volte  attraverso  ai  secoli,  Tertulliano  passa  a  con- 
futare le  calunnie  lanciate  contro  i  Cristiani,  d' infanticidio  e  di  cene 
incestuose.  Queste  cose  si  dicono  sempre,  ma  nessuno  mai  si  cura  d'in- 
dagare se  sono  vere.  La  verità  è  odiata,  e  ha  nemici  da  tutte  le  parti. 


—  148  — 

Chi  ha  mai  visto  a  spargere  sangue  di  bambini,  e  abbandonarsi,  dopo 
il  pranzo  e  dopo  fatti  spegnere  i  lumi  da  cani  lenones  tenebrammo 
a  orgie  incestuose?  Se  i  nostri  ritrovi  son  segreti,  chi  può  rivelare  quel 
che  vi  si  fa?  non  gli  iniziati  che  hanno  interesse  a  non  si  tradire; 
non  gli  estranei,  appunto  perchè  non  penetrarono  mai.  È  dunque  tutto 
opera  della  fama.  E  qui  Tertulliano  ha  una  bella  pagina  sulla  natura 
della  fama  o  «  si  dice  ».  È  antico  il  motto:  fama  maliim  quo  non 
aliud  velocius  iillum  (Virgilio).  Perchè  è  un  male  la  fama?  perchè  ve- 
loce? 0  non  anzi  perchè  essa  è  per  lo  più  menzognera?  anche  quando 
ha  del  vero,  non  è  mai  senza  bugia,  togliendo,  aggiungendo,  mutando 
dal  vero.  Ed  è  di  tal  natura  che  non  persiste  a  essere  se  non  in 
quanto  mentisce,  e  vive  solo  fin  quando  non  si  arriva  alla  prova  del 
fatto  vero.  Quando  si  ha  il  fatto,  cessa  ogni  «  si  dice  « ,  e  rimane  la 
notizia  del  fatto.  La  fama,  nomen  incerti,  non  ha  più  luogo  dov'  è 
la  certezza.  Ora  alla  fama  uom  savio  non  deve  credere.  Si  sa  come  na- 
scono le  dicerie.  Hanno  principio  da  qualcuno  che  è  mosso  o  da  ge- 
losia 0  da  dispetto  o  da  mania  di  dir  bugie;  e  poi  passate  di  bocca 
in  orecchio,  e  via  ripetute,  nascondono  sempre  più  la  verità.  Meno  male, 
che  il  tempo  poi  rivela  ogni  cosa,  per  felice  disposizione  della  natura 
per  cui  il  vero  si  fa  strada.  Le  accuse  sono  nient' altro  che  dicerie,  ma 
non  hanno  foudamento  di  verità.  Si  soggiunge  che  noi  promettiamo  la 
vita  eterna  a  chi  uccide  bambini  e  commette  incesti.  Ma  anche  se  tu 
credi  a  questo,  dice  Tertulliano,  io  chiedo  se  tu  stimeresti  tanto  questa 
eternità  da  arrivarci  con  simili  infamie.  Tu  né  vorresti  farle  queste 
cose,  né  potresti;  dunque  perchè  crederai  che  vogliano  e  possano  farle 
i  Cristiani,  che  sono  uomini  come  te?  Si  dirà  che  sono  iniziati  a  tali 
cerimonie  quando  non  ne  sanno  ancor  nulla  ;  ma  in  tal  caso,  una  volta 
conosciute  tali  infamie,  non  continuerebbero  a  parteciparvi,  per  la  stessa 
avversione  che  avrebbe  impedito  loro  d' iniziarsi  nel  caso  che  ne  fos- 
sero informati. 

Tale  il  contenuto  dei  capitoli  VII  e  Vili  dell'Apologetico.  Vi  cor- 
rispondono i  medesimi  capitoli  di  Minucio  già  ricordati  dal  28  al  31, 
ove  con  le  accuse  d' infanticidio  e  di  cene  incestuose  si  confutano  anche 
quelle  di  adorazione  d'una  testa  d'asino,  o  dei  genitali  di  sacerdoti,  o 
di  un  uomo  crocifisso,  o  della  croce  stessa.  E  siccome  di  queste  accuse 
si  parla  anche  nel  capitolo  9  dove  Cecilie  Natale  le  espone  facendo 
eco  alla  voce  comune,  così  è  da  tener  conto  anche  di  questo  capo  per 
taluni  riscontri  verbali  : 


149 


a)  Apolog.  VII  in.  :  «  quod  everso- 
■res  luminum  canes,  lenones  scilicet  te- 
nebrarum,  libidinum  iinpiarum  invere- 
-cundiam  procurent  n. 

Vili  fin.:  li  candelabra  et  lucernae 
et  canes  aliqui  et  o/fulae  quae  illos  ad 
^versionem  luminum  extendant  «. 

b)  Id.  Vili  :  «  Veni,  demerge  ferrum 
in  infantem,  nullius  inimicum,  nuUius 
Teum,  omnium  filiura,  vel  ...  tu  modo 
adsiste  morienti  homini  antequam  vi- 
xit...  excipe  rudem  sanguinem,  eo  pa- 

nem  tnum  satia,  vescere   libenter  

Nego  te  velie  ;  etiamsi  volueris,  nego  te 
■posse.  Cur  ergo  alii  possint  si  vos  non 
potestis?...  qui  ista  credis  de  honiine 
potes  et  facere  ». 

e)  Id.  VII:  «  Quis  talia  facinora  cum 
invenisset  celavit?...  Si  semper  latemus 
quando  proditum  est  quod  admittiraus? 
immo  a  quibus  prodi  potuitV 

d)  Ibid.  :  «  Natura  famae  omnibus 
nota  est  (v.  il  riassunto  precedente)... 
quae  ne  tunc  quidem  cum  aliquid  veri 

uffert,  sine  mendacii  vitio  est Tam- 

diu  vivit  quam  diu  non  probat,  siqui- 
dem  ubi  probavit  cessat  esse  et  quasi 
officio  nuiiciandi  functa  rem  tradit  et 
exinde  ,res  tenetur,  res  nominatur.  Nec 
quisquam  dicit  verbi  gratia:  'hoc  Ro- 
mae  aiunt  factum  '  aut  :  '  fama  est  il- 
lum  provinciam  sortitum  ',  sed:  '  sorti- 
tus  est  ille  provinciam',  et:  '  hoc  fa- 
ctum est  Romae  '.  Fama,  nomen  incerti, 
locum  non  liabet  ubi  certum  est  «. 


Min.  Oct.  9,  6  :  «  canis  qui  cande- 
labro nexus  est,  iactu  offulae  ultra  spa- 
tium  lineae  qua  vinctus  est,  ad  impe- 
tum  et  saltum  provocatur.  Sic  everso 
et  exstincto  conscio  lumine  impuden- 
tibus  tenebris  etc.  n. 


Id.  30,  1  :  «  Illum  velim  convenire, 
qui  initiari  nos  dicit  aut  credit  de  caede 
infantis  et  sanguine.  Putas  posse  fieri, 
ut  tam  molle  corpus,  tam  parvulum 
corpus  fata  vulnerum  capiat?  ut  quis- 
quam illum  rudem  sanguinem  novelli 
et  vixdum  hominis  caedat,  fundat, 
exhauriatf  nemo  hoc  potest  credere 
nisi  qui  possit  audere  ». 

28,  2:  "  ...  nec  tanto  tempore  ali- 
quem  esistere  qui  proderet  ». 


28,  6:  «  nec  tamen  mirum,  cum 
omnium  (quoniam,  Vahlen)  fama  quae 
semper  insparsis  mendaciis  alitur,  osten- 
sa  veritate  consumitur  ». 


Anche  qui  si  noti  che  il  modo  di  esprimersi  di  Minucio  intorno  alla 
fama  non  solo  è  conciso,  ma  chi  legge  q^mqW ostensa  veniate  consu- 
milur,  non  lo  intende  se  non  quando  lo  confronta  con  la  pagina  di  Ter- 
tulliano, la  quale  può  servire  assai  bene  di  commento. 


150  — 


§  3.  —  Del  doversi  tali  accuse  ritorcere  contro  i  Pagani. 

I  Cristiani  non  si  contentavano  di  scagionarsi  dalle  accuse  calun- 
niose mosse  loro,  ma  le  ritorcevano  contro  gli  avversari,  facendo  ve- 
dere come  essi,  all'ombra  della  religione,  molti  infanticidi  e  incesti 
davvero  commettevano.  Di  ciò  tratta  il  capitolo  IX  dell'Apologetico,^ 
da  confrontarsi  con  alcuni  passi  dei  capitoli  30  e  31  dell'Ottavio. 
Ricordano  entrambi  i  sacrifizi  di  bambini  fatti  in  Africa  in  onor  di 
Saturno,  divoratore  dei  propri  figli  : 

a)  Apolog.  IX:  «  cum  propriis  filiis  Od.  30,  3:  «  Saturnus  filios  suos- 
Saturnus  non  pepercit,  extraneis  uti-  non  exposuit  sed  voravit  ;  merito  ei  in 
que  non  parcendo  perseverabat,  quos  nonnullis  Africae  partibus  a  parentibus 
quidem  ipsi  parentes  sui  offerebant  et  infantes  immolabantur,  blanditiis  et 
libenterrespondebant,etinfantibus  blan-  osculo  comprimente  vagitum,  ne  flebilis 
diebantur,  ne  lacrimantes  immolaren-  bestia  immolaretur  ». 

turr). 

Ma  Tertulliano  lia  maggiori  informazioni  su  questi  sacrifizi  d' infanti 
in  Affrica,  durati  ufficialmente  fino  al  proconsolato  di  Tiberio,  poi  vie- 
tati ma  seguitati  a  praticare  occultamente  :  et  mine  in  occulto  per- 
severatur  hoc  sacrum  facinus,  perchè  nessuna  costumanza  delittuosa 
si  può  sradicare  per  sempre,  né  gli  Dei  mutano  costume. 

Oltre  questo  poi  altri  sacrifizi  umani  vanno  imputati  alla  reli- 
gione antica.  Entrambi  i  nostri  scrittori  ricordano  i  sacrifizi  umani  fatti 
in  Gallia  in  onor  di  Mercurio,  e  nella  Taurica  (Minucio  aggiunge  anche, 
da  Cic.  Rep.,  8,  15,  e  da  Livio,  22,  57,  il  ricordo  di  Busiride  Egi- 
ziano e  di  antichi  riti  romani),  e  l'uso  ancor  vigente  di  sacrificare  con- 
dannati a  morte  nelle  feste  di  Giove  Laziale.  E  all'  infuori  della  religione, 
rinfacciano  entrambi  agli  avversari  l'abitudine  di  esporre  i  bambini  ap- 
pena nati  0  ucciderli,  o  quello  più  tristo  di  spegnere  la  vita  appena 
iniziata  nell'utero  materno. 

b)  Apolog.  IX:  "  conceptura  utero  Oct.  30,  2:  «  sunt  quae  in  ipsis  vi- 
dum  adhuc  sanguis  in  hominem  deli-  sceribus  medicaminibus  epotis  originera 
batur,  dissolvere  non  licet.  Homicidii  futuri  hominis  extinguant  et  parricidium 
festinatio  est  prohibere  nasci  ;  nec  refert  faciant  antequam  pariant  ;> . 

ratam  quis  eripiat  animam  an  nascentem 
disturbet  ». 

Quanto  poi  al  bevere  uman  sangue,  Tertulliano  ricorda  da  Ero- 
doto {est  apud  Herodotum,  opinor)  alleanze  strettesi  fra  alcuni  popoli 
col  ferirsi  a  sangue  le  braccia  e  bevere  gli  uni  il  sangue  degli  altri  ; 


-  151  — 

ricorda  poi  Catilina,  e  alcune  genti  Scitiche  divoratrici  dei  proprii  morti, 
e  il  rito  dei  sacerdoti  di  Bellona  consistente  nel  ferirsi  la  coscia,  rac- 
cogliere il  sangue  nel  cavo  della  mano  e  darlo  a  bere.  Minucio,  piìi  con- 
ciso, non  menziona  che  la  congiura  di  Catilina  e  Bellona  con  brevi 
cènni.  L'uno  e  l'altro  poi  fanno  menzione  dell'uso  di  dare  a  bere  sangue 
umano  agli  epilettici,  ma  Tertulliano  solo  adduce  il  particolare,  che 
si  raccoglieva  a  tal  fine  il  sangue  scorrente  dalle  ferite  dei  delinquenti 
sgozzati  nell'arena. 

In  tutto  ciò  è  strano  il  modo  come  Minucio  mette  questi  ricordi 
in  relazione  con  la  menzione  fatta  avanti  delle  cerimonie  in  onor  di 
Giove  Laziale,  dicendo  (Gap.  30,  5)  :  ipsum  credo  docuisse  san- 
guinis  foedere  coniurare  Catilinam  et  Bellonam  sacrum  suum,  ecc.  ; 
quasi  che  proprio  Giove  Laziale  abbia  insegnato  a  Catilina  e  ai  Bel- 
lonari  i  lor  sanguinosi  usi;  il  che  è  del  tutto  fuor  di  proposito. 

Infine,  sempre  intorno  alle  bibite  di  sangue,  entrambi  gli  apologeti 
ricordano  l'avidità  con  che  solevano  alcuni  acquistare,  per  cibarsene,  la 
carne  delle  bestie  uccise  nell'arena,  dopo  che  queste  s'erano  empite  le 
viscere  di  membra  umane.  Ma  Tertulliano  è  più  ricco  di  particolari, 
come  è  più  immaginoso  ed  energico  nell'espressione.  Confrontisi: 

e)  Tertull.  :  «  Item  illi  qui  de  barena  Min.  :  «  non  dissimiles  ei  qui  de  ha- 

ferinis  obsoniis  cenant,  qui  de  apro  qui  rena  feras   devorant  inlitas  et  infectas 

de    cervo    petunt  ?...   Ipsorum  ursorum  cruore,  vel  membris  horainum  et  viscere 

alvei  appetuntur  cruditantes  adhuc  de  saginatas  ». 
visceribus  humanis...  Ructatur  proinde 
ab  honiine  caro  pasta  de  homine  ". 

Tertulliano  aggiunge  un  cenno  di  que'  tristi  qui  libidine  fera  hu- 
manis membris  inhiant,  quia  oivos  vorant  {^);  ma  poi  tutte  due  op- 
pongono alla  perversità  pagana  l'astinenza  cristiana. 

d)  Tertull.  :  «  Christiani...  ne  ani-  Min.  :  «  nobis  bomicidium  nec  vi- 
malium  quidem  sanguinem  in  epulis  dere  fas  nec  audire,  tantumque  ab  hu- 
esculentis  habemus, ...  propterea  suffo-  mano  sanguine  cavemus,  ut  nec  edulium 
catìs  quoque  et  morticinis  abstineinus,  pecorum  in  cibis  sanguinem  noveri- 
ne quo  modo  sanguine  contaminemur  mus  ». 
vel  intra  viscera  sepulto^». 

Dopo  di  che,  il  solo  Tertulliano  ricorda  l'uso  di  tentare  i  Cri- 
stiani con  dei  botuli  cruore  distenti,  o  sanguinacci,  mostrando  l'as- 
surdo di  credere  avidi  di  umano  sangue  costoro  che  essi  sapevano  aste- 
nersi anche  da  quello  di  animali. 

(1)  Un'eco  in  Minucio,  Oct.,  28,  10. .  qui  medios  viros  lambunt,  libidinoso 
ore  inguinibus  inhaerescunt,  homines  malae  linguae  etiam  si  tacerent. 


—  152   - 

Venendo  all'accusa  di  incesto  con  le  madri  e  le  sorelle,  Tertulliano 
e  Miuucio,  contrapponendo  esempi  pagani,  ricordano  entrambi  che  presso 
i  Persiani  era  lecito  il  connubio  con  la  madre,  e  Tertulliano  solo  ne 
adduce  l'autorità  di  Ctesia.  Poi  divergono;  perchè  Minucio  accenna  ai 
connubi  con  le  sorelle  leciti  in  Egitto  e  Atene;  l'altro  racconta  dei 
Macedoni  che  si  misero  a  ridere  udendo  a  recitare  la  tragedia  Edipo, 
al  vedere  tutto  il  cruccio  del  re  Tebano  per  l'incesto  con  la  madre, 
presso  loro  comunissimo.  Di  miovo  entrambi  rilevano  la  facilità  con 
cui  i  pagani  si  macchiavano  d' incesto,  per  la  procreazione  di  molti 
figliuoli  illegittimi  e  l'usuale  abbandono  di  essi,  e  anche  dei  legittimi, 
alla  misericordia  altrui,  sicché  di  poi  l'amore  con  tali  creature  poteva 
essere  incosciamente  incestuoso. 

e)  Tertull.:  «  filios  e xponit i s  snscì-  Min.:   "  etiam  nescientes,  miseri,  po- 

piendos  ab  aliqua  praetereunte  miseri-        testis   in  inlicita  proruere,  duna  Vene- 
cordia  extranea  vel  adoptandos  melio-        rem  promisce  spargitis,  dum  passim  li- 
ribus  parentibus  emancipatis.  Alienati         beros   seritis,   dum   etiam    domi   natos 
generis  necesse  est    quandoque   memo-         alienae  misericordiae  frequenter  expo- 
riam  dissipari,  et  simul  error,  impegerit,        nitis,  necesse  est  in  vestros  recurrere, 
exinde  iam  tradux  proflciet  incesti  sei-        in  fllios  inerrare  ". 
pente  genere  cum  scelere.  Tunc  deinde 
quocumque  in  loco,  domi,  peregre,  trans 
freta  comes  et  libido,  cuius  ubique  sal- 
tus  facile  possunt  alicubi  ignnris  filios 
jiangere  vel  ex  aliqua  seminis  portione, 
ut  ita   sparsum    genus   per  commercia 
humana  concurrat  in  memorias   suas, 
neque  eas  caecus  incesti  sanguinis  agno- 
scat  ». 

Nella  diversa  disposizione  dei  pensieri,  pur  si  riconosce  l'affinità 
dei  due  scrittori,  dei  quali  Tertulliano  è  più  ricco  e  compiuto,  aggiun- 
gendo qui  tra  le  ragioni  di  figliuoli  dispersi  anche  l'adozione. 

Alla  corruttela  pagana  poi  opponesi  la  continenza  cristiana  la  quale 
0  si  contenta  di  legittimo  matrimonio,  o  aspira  anche  alla  verginità. 

/)  Tertull.:    u  quidam   multo  secu-  Min.:  u  plerique   inviolati  corporis 

riores  totara  vim  huius  erroris  virgine         virginitate     perpetua    fruuntur    potius 
continentia  depellunt,  sencs  pueri  ».  quam  gloriantur  ». 

Dove  non  isfugga  l'esagerazione  del  plerique  minuciano  di  fronte  al- 
l'espressione tertullianea  più  conforme  al  vero. 


—  153  — 

§  4.  —  Gli  Dei  imgani  erano  in  origine  uomini. 

Nei  due  capitoli  X  e  XI  dell'Apologetico,  passa  Tertulliaao  a  ra- 
gionare di  un'altra  recriminazione  fatta  ai  Cristiani,  quella  che  non 
venerassero  gli  Dei  e  non  sacrificassero  per  gli  imperatori  ;  onde  erano 
fatti  rei  di  sacrilegio  e  di  lesa  maestà.  Ora  egli  dice  che  i  Cristiani 
<;essarono  dal  prestar  culto  agli  Dei  pagani  dacché  conobbero  che  tali 
Dei  non  esistevano  ;  e  non  esser  giusto  il  punirli  se  non  quando  tale 
esistenza  fosse  dimostrata.  E  questa  convinzione  soggiunge  che  i  Cri- 
stiani ricavavano  dalle  stesse  testimonianze  pagane,  concordi  nel  lasciar 
chiaramente  vedere  che  i  pretesi  Dei  non  erano  altro  che  uomini  di- 
vinizzati. Infatti  se  ne  adducevano  i  luoghi  di  nascita,  le  regioni  ove 
avevano  vissuto  e  lasciato  tracce  dell'opera  loro,  e  si  mostravano  anche 
i  loro  sepolcri.  Serva  d'esempio  per  tutti  Saturno,  cui  gli  scrittori  come 
Diodoro  e  Tallo  fra  i  Greci,  Cassio  e  Nepote  fra  i  Latini  attestarono 
essere  stato  uomo.  La  qual  cosa  è  comprovata  anche  da  prove  di  fatto, 
verificatesi  sopratutto  in  Italia,  ove  egli  fu  accolto  da  Giano,  ove  il 
monte  che  abitò  fu  chiamato  Saturnio,  la  città  che  fondò  ebbe  pari- 
mente nome  Saturnia,  e  anzi  tutta  l' Italia  dopo  il  nome  di  Enotria 
ricevette  quello  di  Saturnia.  Da  lui  l'origine  delle  legali  scritture  e  del 
conio  monetario,  onde  la  sua  presidenza  dell'erario.  Dunque  era  uomo, 
e  nato  da  uomini,  non  dal  cielo  e  dalla  terra.  Ignorandosene  la  pa- 
rentela, fu  detto  esser  tìglio  di  quelli  onde  tutti  possiamo  esser  figli, 
chiamandosi  per  venerazione  il  Cielo  e  la  Terra  padre  e  madre,  e  figli 
della  .terra  denominando  il  volgo  quelli  la  cui  parentela  è  incerta.  Sa- 
turno dunque  era  uomo;  e  lo  stesso  si  può  dir  di  Giove  e  di  tutto 
l'altro  sciame  di  divinità  pagane.  Si  dice  che  furono  tutti  divinizzati 
dopo  morte.  Da  chi?  Bisogna  vi  fosse  un  altro  Dio  più  sublime,  ca- 
pace di  regalare  la  divinità,  giacché  da  sé  questi  uomini  non  si  po- 
tevan  certo  crear  Dei.  Ma  perchè  il  Dio  Magno  avrebbe  donato  la 
divinità  ad  altri  esseri  ?  Forse  per  esserne  aiutato  nel  grande  compito 
di  dirigere  l'universo?  Ma  che  bisogno  vi  poteva  essere  di  ciò,  se  il 
mondo  o  era  ah  aeterno,  come  volle  Pitagora,  o  venne  fatto  da  un 
essere  ragionevole,  come  disse  Platone?  Del  resto  questi  uomini  si  lo- 
dano per  aver  trovato  le  cose  utili  alla  vita,  ma  non  le  hanno  create, 
perchè  già  c'erano.  Si  dirà  egli  che  la  divinizzazione  fu  un  premio 
alle  loro  virtù?  Ma,  a  dir  vero,  anziché  virtuosi,  erano  costoro  pieni 
di  vizi  e  piuttosto  da  cacciar  giù  nel  Tartaro  che  accogliere  nel  Cielo. 
Ma  mettiamo   anche   fossero  buoni,   o  perchè   allora  non   s'  è  dato  lo 


—  154 


stesso  premio  a  uomini   lodatissimi  come   Socrate,  Aristide,  Temisto- 
cle, ecc.? 

Di  tutta  questa  dimostrazione  ragionata  a  fil  di  logica,  Minucio 
non  ha  nell'Ottavio  che  un  punto  solo,  l'affermazione  che  i  pretesi  Dei 
erano  uomini.  E  questa  si  contiene  nel  cap.  21  del  dialogo,  il  quale  fa 
seguito  alla  parte  fisolofica  del  discorso  di  Ottavio  e  alla  sentenza  che 
le  favole  mitologiche  erano  tutte  finzioni  poetiche,  da  spiegarsi  secondo 
la  teoria  di  Evemero,  della  quale  cita  altri  rappresentanti  antichi  come 
Prodico,  Perseo,  lo  stesso  Alessandro  il  Macedone.  Connettesi  con  tale 
ordine  di  idee  il  ricordo  di  Saturno  già  uomo.  E  qui  diversi  riscontri  : 


a)  TertnW.  Apol.X:  «  Saturnum  ita- 
que,  si  quantum  litterae  docent,  ncque 
Diodorus  Graecus  aut  Thallus  neque 
Cassius  Severus  aut  Cornelius  Nepos 
neque  ullus  commentator  eiusmodi  anti- 
quitatem  aliud  quam  hominem promul- 
gaverunt...  ". 


Min.  Oct.  21,  3:  «  Saturnum  enim... 
omnes  scriptores  vetustatis  Graeci  Eo- 
manique  hominem  prodiderunt.  Scit  hoc 
Nepos  et  Cassius  in  historia;  et  Thal- 
lus et  Diodorus  hoc  loquuntur». 


È  questo  il  passo  che  all' Ebert  (1868)  e  a'  suoi  seguaci  parve  e  pare 
dimostrativo  della  priorità  di  Minucio,  per  la  ragione  che  il  Cassius 
Severus  di  Tertulliano  in  luogo  del  semplice  Cassius  (ossia  Hemina) 
è  un  errore,  e  per  la  presunzione  che  chi  sbaglia  copii.  Se  tale  indu- 
zione sia  giusta,  vedremo  in  seguito.  Per  ora  notiamo  solo  che  Ter- 
tulliano aveva  fatto  lo  stesso  sbaglio  in  Ad  Nationes,  II,  12,  scrivendo: 
Legimus  apud  Cassium  Severum,  apud  Cornelios  Nepotem  et  Ta- 
citum,  ecc. 


l)  Tertull.  ibid.  :  «  ...  in  qua  (Italia) 
Saturnus  post  multas  expeditiones  post- 
que  Attica  hospitia  consedit,  exceptus 
a  lane  vel  lane  ut  Salii  volunt.  Mons 
quem  incoluerat  Saturnius  dictus,  ci- 
vitasquam  depalaverat  Saturnia  usque 
nunc  est,  tota  denique  Italia  post  Oe- 
notriam  Saturnia  cognominabatur.  Ab 
ipso  primum  tabulae  et  imagine  signa- 
tus  nummus  et  inde  aerario  praesidet  ". 

e)  u  ...  Si  homo  Saturnus  utique  ex 
homine,  et  quia  ab  homine,  non  utique 
de  caelo  et  terra.  Sed  cuius  parentes 
ignoti  erant  facile  erat  eorum  filium  dici 
quorum  et  omnes  possumus  videri.  Quis 
enim  non  caelum  ac  terram  matrem  ac 


Min.:  «  Saturnus  Creta profugus  Ita- 
liam  metu  filli  saevientis  accesserat  et 
lani  susceptus  hospitio  rudes  illos  ho- 
mines  et  agrestes  multa  docuit  ut  Grae- 
culus  et  politus,  litteras  imprimere, 
nummos  signare,  instrumenta  conficere. 
Itaque  latebram  suara,  quod  tuto  la- 
tuisset,  vocari  maluit  Latium,  et  urbem 
Saturniam  idem  de  suo  nomine  ut  la- 
niculum  lanus  ad  memoriam  uterque 
posteritatis  reliquerunt  ». 

u ...  Homo  igitur  utique  qui  fugit, 
homo  utique  qui  latuit,  et  pater  ho- 
minis  et  natus  ex  homine.  Terrae  enim 
vel  caeli  filius  {se.  est  dictus)  quod 
apud  Italos  esset  ignotis  parentibus  pro- 
ditus,  ut  in  hodiernum  inopinato  visos 


155  — 


patrem  venerationis  et  honoris  gratia 
appellet?  vel  ex  consuetudine  huniana, 
qua  ignoti  vel  ex  inopinato  adparentes 
de  caelo  supervenisse  dicuntur.  Proinde 
Saturno  repentino  utique  caelitem  con- 
tigit  dici;  nam  et  terrae  filios  vulgus 
vocat  quorum  genus  inccrtum  est  ». 

d)  «  Etiam  lovem  ostendenius  tam 
hominem  quam  ex  homine,  et  deinceps 
totum  generis  examen  tam  mortale  quam 
seminis  sui  par.  » 

e)  «Nunc  ego  per  singulosdecurram? 
...  Otiosum  est  etiam  titulos  persequi  n. 

f)  «  totum  generis  examen  ...  i- 


caelo  missos,  ignobiles  et  ignotos  terrae 
filios  nominamus'i. 


«  Eius  filius  luppiter  Cretae  excluso 
parente  regnavit,  illic  obiit,  illic  filios 
habuit;  adhuc  antrum  lovis  visitur  et 
sepulcrum  eius  ostenditur  et  ipsis  sa- 
cris  suis  humanitatis  arguitur  ». 

«  ...Otiosum  est  ire  per  singulos  ». 


21,  4:   «  Saturnum  principem  huius 
generis  et  examinis  ». 


Per  la  divinizzazione  dopo  morte,  Miniicio  ha  considerazioni  di- 
verse dai  ragionamenti  di  Tertulliano.  Ricorda  Romolo  fatto  Dio  per 
lo  spergiuro  di  Procolo,  e  il  re  Giuba  per  il  consenso  dei  Mauri  ;  fu- 
rono consacrati  Dei  come  si  consacrano  gli  altri  re,  non  per  attestare 
la  divinità  loro,  ma  per  onorare  la  potestà  che  hanno  esercitato  in  terra. 
Queste  stesse  persone  che  si  divinizzano,  dice,  non  ne  vorrebbero  sapere, 
e  sebbene  già  vecchi  declinano  quell'onore.  Rileva  poi  l'assurdo  di  far 
Dei  esseri  già  morti  o  nati  destinati  a  morire.  E  perchè  non  nascono  ora 
pili  Dei?  Forse  s'  è  fatto  vecchio  Giove  o  s'  è  esaurita  Giunone?  0  non  è 
da  dire-  anzi  che  è  cessata  questa  generazione  perchè  nessuno  ci  crede 
più?  E  del  resto  se  si  creassero  nuovi  Dei,  i  quali  di  poi  non  potreb- 
bero morire,  s'avrebbero  più  Dei  che  uomini,  da  non  poter  essere  più 
contenuti  né  in  cielo,  né  nell'aria,  né  sulla  terra. 

Tutte  queste  riflessioni  di  Minucio  sono  differenti  da  quelle  che 
f^  Tertulliano  ;  sicché  in  questo  punto  non  vi  possono  essere  riscontri  ('). 


(')  Però  confronta  : 
Ad  Nationes  1,  XVII  fine:  «  ...  qui 
deum  Caesarera  dicitis  et  deridetis  di- 
cendo quod  non  est,  et  raaledicitis  quia 
non  vult  esse  quod  dicitis.  Mavult  enim 
vivere  quam  deus  fieri. 


Min.  21,  10:  «  Invitis  hishoc  nomen 
adscribitur:  optant  in  homine  perseve- 
rare, fieri  se  deos  metuunt,  etsi  iam 
senes  mdunt  ». 


—  156 


§  5.  —  Degli  idoli,  delle  irriverenti  leggende  intorno  agli  Dei, 
degli  scandali  -pagani. 


Nel  capitolo  XII  Tertulliano  passa  a  considerare  che  cosa  sieno 
effettivamente  i  supposti  Dei  pagani.  E  prima  parla  dei  loro  simulacri, 
i  quali  son  fatti  di  materia  identica  a  quella  dei  vasi  e  strumenti  co- 
muni, 0  forse  dai  vasi  medesimi  artisticamente  elaborati.  Son  dunque 
Dei  foggiati  per  mezzo  di  battiture,  di  raschiature,  di  arroventature  ; 
proprio  il  trattamento  che  si  fa  ai  Cristiani,  di  che  questi  possono 
avere  qualche  conforto.  Se  non  che  questi  Dei  non  sentono  i  maltrat- 
tamenti della  loro  fabbricazione,  come  non  sentono  gli  ossequi  dei 
loro  fedeli.  Tali  statue  di  morti,  cui  intendono  solo  gli  uccelli  e  i 
topi  e  i  ragni,  non  è  egli  giusto  non  adorare?  Come  sembrerà  che 
offendiamo  tali  esseri,  mentre  siam  certi  che  non  esistono  affatto? 

Eiflessioni  analoghe  fa  Minucio  nei  capitoli  23  e  24.  Detto 
delle  favole  mitologiche  irriverenti  e  corrompitrici,  nota  che  le  im- 
magini di  tali  Dei  adora  il  volgo,  più  abbagliato  dal  fulgore  dell'oro 
e  dell'argento  che  ispirato  da  fede  vera;  e  richiama  l'attenzione  sul 
fatto  che  tali  simulacri  sono  formati  dalla  mano  d'un  artista,  e  se  di 
legno,  forse  reliquia  di  un  rogo  o  di  una  forca;  sono  sospesi  e  lavo- 
rati con  l'accetta  e  la  pialla,  se  d'oro  o  d'argento,  magari  tolto  da 
vaso  immondo,  sono  pesti,  liquefatti,  contusi  tra  il  martello  e  l'incu- 
dine, ecc. 

Ecco  riscontri: 


a)  Tertull.  Afol.  XII:  «  reprehen- 
do...  materias  sorores  esse  vasculorum 
instrumentorumque  communium ...  vel 
ex  isdem  vasculis  et  instrumentis...  ». 


h)    «  ...  quasi   fatum   consecratione 
mutantes ...  ". 


e)  e  Piane  non  sentiunt  has  iniurias 
et  contumelias  fabricationis  suae  dei 
vestii  sicut  nec  obsequia  ». 


Min.  23,  12:  ...  deus  aereus  vel  ar- 
genteus  de  immundo  vasculo,  ut  acci- 
cipimus  factum  Aegyptio  regi  (Amasi, 
Erodoto,  II,  172)  conflatur,  tunditur 
malleis  et  incudibus  figuratur...  ». 

«  ...nisi  forte  nondum  deus  saxum 
est  vel  lignum  vel  argentum.  Quando 
igitur  hic  nascitur?  ecce  funditur,  fa- 
bricatur,  sculpitur,  nondum  deus  est; 
ecce  plumbatur  construitur,  erigitur, 
nec  adhuc  deus  est;  ecce  ornatur  con- 
secratur  oratur,  tunc  postremo  deus  est, 
cum  homo  illuni  voluit  et  dedicavit». 

"  ...  nec  sentit  (lapideus  deus)  suae 
nativitatis  iniuriam  ita  ut  nec  postea, 
de  vestra  veneratione  culturam  ». 


—  157  — 


d)  u  Statuas  ....milvi   et  mures  et  «  ...  Quam  acute  de  diis  vestrìs  ani- 

araneae  intellegunt....  n.  malia  muta  naturaliter  iudicant!  mures, 

hirundines,  milvi  non  sentire  eos  sciunt; 
rodunt  inculcant  insident,  ac,  nisi  abi- 
gatis,  in  ipso  dei  vostri  ore  nidificant; 
...  araneae  vero  faciem  eius  intexunt  et 
de  ipso  capite  sua  fila  suspendunt.  Vos 
tergetis  raundatis  eraditis  et  illos  quos 
facitis,  protegitis  et  timetis  ri. 

Si  noti  qui  la  maggior  quantità  di  particolari  in  Minucio,  il  clie 
come  deva  spiegarsi  diremo  in  seguito.  Tertulliano  invece  è  poi  solo 
nel  notare  (cap.  XIII)  che  i  pagani  stessi  prendono  a  gioco  {illudttnt) 
e  offendono  le  loro  divività,  non  riconoscendo  tutti  le  stesse,  e  trat- 
tando alcuni  Dei  come  i  Lari  domestici  con  compre-vendite,  pignora- 
menti, incanti,  tal  quale  s'usa  per  le  case  cui  sono  annessi,  altre  volte 
tsasformando,  poniamo,  un  Saturno  in  una  pentola  e  una  Minerva  in 
un  mestolo. 

P'i  nuovo  entrambi  ricordano,  di  passata,  le  strane  cerimonie  del 
culto  pagano  (Tertull.  cap.  XIV  in.,  Min.  cap.  24,  3)  e  rilevano 
le  invereconde  leggende  dai  poeti  ripetute  intorno  agli  Dei,  auspice 
Omero,  e  l'aver  gli  Dei  combattuto  o  pei  Greci  o  pei  Troiani,  e  Venere 
ferita,  e  Marte  incarcerato,  e  Giove  liberato  per  opera  di  Briareo,  ecc.,  ecc. 


e)  Tertull.  :  «  Quanta  invenio  ludi- 
bria!  deos  Inter  se  propter  Troianos  et 
Achivos  ut  gladiatoram  paria  congres- 
SOS  depugnasse,  Venerem  huraana  sa- 
gitta  sauciatam,  quod  filium  suum  Ae- 
nean  paene  interfectum  ab  eodem  Dio- 
mede rapere  vellet,  Martem  tredecim 
niensibus  in  vinculis  paene  consumptum, 
lovem  ne  eandem  vim  a  ceteris  caeli- 
tibus  experiretur,  opera  cuiusdam  mon- 
stri liberatum,  et  nunc  flentem  Sarpe- 
donis  casum,  nunc  foede  subantera  in 
sororem  sub  commemoratione  non  ita 
dilectarum  iampridem  amicarum  ». 


Min.  23,  3  :  «  hic  enim  (Homerus) 
praecipuus  bello  Troico  deos  vestros, 
etsi  ludos  facit,  tamen  in  hominum  re- 
bus et  actibus  miscuit,  hic  eorum  pa- 
ria composuit,  sauciavit  Venerem,  Mar- 
tem  vinxit  vulneravit  fugavit.  lovem 
narrat  Briareo  liberatum,  ne  a  diis  ce- 
teris ligaretur,  et  Sarpedonem  filium, 
quoniam  morti  non  poterat  eripere, 
cruentis  imbribus  flevisse,  et  loro  Ve- 
neris  inlectum  fiagrantius  quara  in  adul- 
teras  soleat  cum  lunone  uxore  con- 
cumbere  » . 


L'esempio  d'Omero  indusse  altri  poeti  a  irriverenti  invenzioni: 


f)  tt  Quis  non  poeta  ex  auctoritate 
principis  sui  dedecorator  invenitur  Deo- 
rumV  Hic  Apollinem  Admeto  regi  pa- 
scendis  pecoribus  addicit,  ille  Neptuni 
structorias  operas  Laomedonti  locat.  Est 
et  ille   de   lyricis   (Pindarum  dico)  qui 


u  ...  Alibi  Hercules  stercora  egerit, 
et  Apollo  Admeto  pecus  pascit.  Lao- 
medonti vero  muros  Neptunus  instituit 
(forse:  construit)  nec  mercedem  operis 
infelix  structor  accipit.  Illic  (Vulcanus, 
aggiunge  l'Ursinus)  lovis  fulmen  cum 


—  158  - 

Aesculapium  canit  avaritiae  merito,  quia  Aeiieae  arinis  in  incude  fabricatur,  cum 

avaritiam    nocenter  exercebat,   fulmine  caelum  et  fulmina  et  fulgura  longe  ante 

iudicatum.  Malus  luppiter  si  fulmen  il-  fuerint   quam   luppiter  in  Creta  nasce- 

lius  est,  irapius  in  nepotem,  invidus  in  retur ...  ». 
artificem  » . 

Dal  contesto  di  Tertulliano  apparirebbe  ch'egli  attribuisse  le  leggende 
di  Apollo  pastore  presso  Admeto  e  di  Posidone  operaio  al  soldo  di 
Laomedonte  ad  altri  poeti  che  ad  Omero,  mentre  è  noto  che  già  in  Omero 
vi  è  un  cenno  di  queste  leggende  (II.  J5.,  766  e  (P  447).  Ma  forse 
Tertulliano  aveva  in  mente  ulteriori  elaborazioni  di  dette  leggende  forse 
in  drammi  (ad  es.,  per  Apollo  pastore,  l'Alcestide  d'  Euripide),  come 
dopo  fa  espressa  menzione  di  Pindaro.  In  Minucio  invece  tutte  le  ri- 
cordate leggende  par  si  attribuiscano  ancora  ad  Omero,  il  che  viene 
a  essere  inesatto  per  il  racconto  di  Ercole  che  scopa  le  stalle  d'Augia, 
in  Omero  non  menzionato,  e  per  il  ricordo  delle  armi  di  Enea  opera 
di  Vulcano,  tolto  da  Virgilio  non  da  Omero  ('). 

In  connessione  col  precedente  argomento,  Tertulliano  ricordg,  an- 
cora le  irriverenze  contro  gli  Dei  scritte  dai  filosofi,  specie  dai  cinici 
(tra  cui  pone  Varrone,  che  chiama  «  il  Cinico  Komano  "  e  a  cui  rim- 
provera l'aver  introdotto  ter  centos  Joves  sive  Jupitros  sine  capìtibus), 
e  quelle  peggiori  contenute  nei  mimi  (cap.  XV)  e  nella  letteratura 
istrionica,  aggravati  dalla  circostanza  che  gli  istrioni  spesso  rappre- 
sentano essi  stessi  la  divinità,  e,  dice:  vidimus  aliquando  castratum 
Aitin,  illum  Deum  ex  Pessinunte,  et  qui  vivus  ardebat  Herculem  in- 
duerat.  Di  tutto  ciò  nulla  in  Minueio.  Invece  di  nuovo  vanno  di  con- 
serva nel  rinfacciare  al  paganesimo  i  sacerdoti  corrotti  e  corruttori. 

g)  Apol.  XV:  «  ...in  templis  adul-  Oct.  25,  10:   dopo  ricordati  i  molti 

teria  componi,  inter  aras  lenocinia  incesti  delle  Vestali,  continua:  «ubi 
tractari,  in  ipsis  plerumque  aedituo-  autem  magis  a  sacerdotibus  quam  inter 
rum  et  sacerdotum  tabernaculis  sub  aras  et  delubra  condicuntur  stupra, 
isdem  vittis  et  apicibus  et  purpuris  tractantur  lenocinia,  adulteria  medi- 
thme  flagrante  libidinem  espungi...  iK        tanturf   frequentius   denique    in  aedi- 

tuorum  cellulis  quam   in  ipsis  lupana- 
ribus  flagrane  libido  defungitur  ». 

Si  avverta  nel  latino  di  Minucio  il  meditantiir  usato  passivamente  con 
una  ripetizione  inutile  di  concetto  dopo  il  condicuntur  stupra  ;  si  noti 

(0  Salvo  se  V alibi  di  Minucio  voglia  interpretarsi:  «presso  altri  autori». 
Ma  tale  interpretazione  ripugna  al  contesto,  perchè  poco  di  poi,  ricordato  ancora 
l'adulterio  di  Marte  e  Venere,  e  i  rapporti  di  Giove  e  Ganimede,  soggiunge  :  quae 
omnia  in  hoc  (scil.  Ilomero)  prodita  ut  vitiis  hominum  quaedam  auctoritas  pa- 
raretur. 


—  159  — 

pure  l'esagerazione  del  frequentius  quam  in  ipsis  lupanaribus  che  guasta 
il  concetto  espresso  dal  plerumque  di  Tertulliano;  in  terzo  luogo  si 
avverta  l'epiteto  flagrans  attribuito  alla  libido,  in  luogo  del  thure  fla- 
grante così  significativo  di  Tertulliano.  Infine  quel  defungitur,  usato 
assolutamente,  e  con  soggetto  di  cosa  in  senso  di  «  si  sfoga  "  o  in 
quello  passivo  di  ^  viene  saziata  »  è  tanto  poco  giustificato  da  altri 
esempi  di  scrittori  latini  ('),  che  fa  pensare  a  un  errore  del  testo.  Forse 
in  luogo  di  defungitur,  va  letto:  expungitiir. 

§  6.  —  Dell' adorazione  d'ima  testa  d'asino  e  del  cullo  della  Croce. 

Tertulliano  dopo  le  cose  dette,  si  dispone  a  venire  alla  parte  po- 
sitiva della  sua  Apologia,  ma  prima  confuta  ancora  (cap.  XVI)  le  dicerie 
sparse  sul  conto  de'  Cristiani,  che  essi  adorassero  una  testa  d'asino  e 
avessero  in  venerazione  la  Croce.  Quanto  alla  prima,  ne  attribuisce 
l'origine  a  Tacito,  che  avendo  narrato  nel  quinto  delle  Storie  l'esodo 
degli  Ebrei  dall'Egitto,  e  la  sete  patita  nel  deserto,  e  il  fatto  che  una 
fontana  era  stata  indicata  da  alcuni  asini  selvatici,  aveva  soggiunto 
che  gli  Ebrei  grati  a  queste  bestie  del  beneficio  ricevuto  avevano  preso 
a  venerarle.  Di  poi  la  stessa  cosa  sarebbe  stata  attribuita  ai  Cristiani 
come  setta  affine  ai  Giudei.  Eppure,  dice  Tertulliano,  lo  stesso  Tacito 
narra  bene  che  quando  Pompeo  presa  Gerusalemme  entrò  nel  tempio, 
non  vi  trovò  alcun  simulacro.  Piuttosto  ai  pagani  possono  i  Cristiani 
rinfacciare  che  i  giumenti  e  gli  asini  intieri  venerano  insieme  colla 
dea  Epona.  Quest'ultimo  punto,  e  solo  questo,  trovasi  anche  in  Minucio 
al  cap.,  28,  7,  onde  può  riscontrarsi: 

a)  Tertall.  i4;jo^  XVI:    «  Vos  tanien  Min.  28,7:  «  ...  vos  et  totos  asinos 

non  negabitis  et  iunienta  omnia  et  totos        in  stabulis  cum  vestra  [^vef]  Epona  con- 
cantherios  cum  sua  Épona  coli  &  \nhis«         secratis,  et   eosdem  asinos  cum  Iside 
(cfr.  ad  Nationes  I,  XI:  «  sane  vos  totos        religiose  decoratis  ". 
asinos   colitis   et  cum   sua  Epona   et 
omnia  iumenta  et  pecora  et  bestias  quae 
perinde  cum  suis  praesepibus  consecra- 
tis  »). 

(>)  Impersonalmente  trovasi  usato  defangor  in  Iev..  Adelph.,  507:  utinam 
hic  sit  modo  defunctum,  «  purché  la  finisca  qui  »  ;  e  con  soggetto  di  cosa  può 
ricordarsi  il  harbiton  defunctum  hello  di  Orazio,  C.  3,  2H,  3  «  la  lira  ha  finito  le  sue 
battaglie  d'amore  ».  Abbastanza  frequente  è  il  defungor  usato  assolutamente  ma  con 
soggetto  personale  come  in  Ter.  Phorm.,  1022:  cupio  misera  in  hac  re  iam  de- 
funqier  e  in  Ovid.  Am.,2,  9,  24:  me  quoque  qui  toties  merui  sub  amore  puellae, 
defunctum  placide  vivere  tempus  erat.  Sempre  defungi  ha  senso  di  «  finire  la 
parte  sua,  esaurire  il  proprio  mandato  ". 


-   160  - 


Il  ricordo  degli  asini  nel  culto  d'Iside  è  solo  minuciano,  e  sì 
aggiunge  ancora  menzione  di  altri  culti  strani,  come  quello  del  bue 
Api  e  di  altre  bestie  venerate  dagli  Egiziani  (forse  dal  De  Nat.  Deor. 
di  Cicerone  1,  82  e  8,  47). 

Quanto  al  culto  della  Croce,  osserva  Tertulliano  che  anche  i  pa- 
gani adorano  i  loro  idoli  di  legno  ;  sarà  dunque  question  di  linee,  ma 
la  materia  è  la  stessa,  sarà  question  di  forma,  ma  è  sempre  il  corpo 
del  creduto  Dio.  Del  resto,  dice,  le  immagini  in  forma  di  semplice  palo- 
delia  Pallade  Attica  e  della  Cerere  Farla,  che  gran  differenza  hanno 
dal  legno  della  croce?  poiché  ogni  palo  piantato  verticalmente  è  una 
parte  della  croce.  Poi  gli  statuari,  quando  fabbricano  un  Dio,  si  ser- 
vono d'uno  scheletro  ligneo  a  croce,  tale  in  fondo  essendo  la  figura 
del  corpo  umano;  e  un  sopporto  di  legno  della  stessa  foggia  usasi  pure  nei 
trofei  e  nelle  insegne  militari.  Minucio  parla  di  ciò  nel  cap.  29,  6-8. 
Ecco  alcuni  riscontri  : 


b)  Tertull.  :  "  Qui  crucis  nos  reli- 
giosos  putat,  consecraneus  (=  correli- 
gionario) erit  noster.  Cum  lignum  ali- 
quod  propitiatur,  viderit  habitus  duna 
materiae  qualitas  cadem  sit,  viderit  for- 
ma dum  id  ipsum  Dei  corpus  sit...  Di- 
xìraus  originem  deorum  vestrorura  a 
plastis  de  cruce  induci  »  (allusione  a  Ad 
Nationes  I,  12,  dove  la  fabbricazione 
degli  idoli  con  uno  scheletro  ligneo  a 
forma  di  croce  è  ampiamente  descritta). 
"  Sed  et  Victorias  adoratis  cum  in  tro- 
paeis  cruces  intestina  sint  tropaeorum. 
Eeligio  Romanorum  tota  castrensis  si- 
gna  veneratur...  Omnes  illi  imaginum 
suggestus  in  signis  monilia  crucum 
sunt;  siphara  illa  vexillorum  et  canta- 
brorum  stolae  crucum  sunt.  Laudo  dili- 
gentiam.  Noluistis  incultas  et  nudas 
cruces  consecrare  ». 

e)  Ad  Nationes  I,  12:  «  Si  statueris 
hominem  manibus  expansis,  imaginem 
crucis  feceris  ». 


Min.:  "Cruces...  nec  colimus  nec 
optamus.  Vos  sane  qui  ligneos  deos 
consecratis  cruces  ligneas  ut  deorum 
vestrorum  partes  forsitan  adoratis  «. 


u  Nani  et  signa  et  cantabra  et  ve- 
xilla  castrorum  quid,  aliunt  quam  ìnau- 
ratae  cruces  sunt  et  ornatae?  tropaea 
vestra  victricia  non  tantum  simplicis 
crucis  faciem'  veruni  et  adfixi  horainis- 
imitantur  " . 

«  Signum  sane  crucis  naturaliter  vi- 
simus  in  navi  cum  velis  tumentibus 
vehitur,  cum  expansis  palmulis  labitur; 
et,  cum  erigitur  iugum,  crucis  signum 
est,  et  cum  homo  porrectis  manibus 
deum  pura  mente  veneratur  ». 


Tertulliaiio  poi  parla  ancora  della  venerazione  del  Sole  attribuita 
da  alcuni  ai  Cristiani  per  l'uso  loro  di  pregare  rivolti  ad  Oriente.  Ma 
anche  questo,  dice,   non  è  rimprovero  che  si  possa  fare  ai  Cristiani^ 


—  161    - 

praticando  anche  i  pagani  la  preghiera  al  levar  del  sole.  E  se  i  Cri- 
stiani fanno  festa  il  giorno  del  sole  (la  domenica),  fanno  ciò  per  ben 
altra  causa  che  la  religione  del  sole  :  pure  i  pagani  nel  di  di  Saturno 
(il  sabato)  si  davano  all'ozio  e  al  mangiare,  scimiottando,  a  sproposito, 
i  Giudei.  Di  ciò  nulla  in  Minucio. 

Infine  nell'Apologetico  ricordasi  la  pittura  da  un  miserabile  mu- 
lattiere messa  in  pubblico,  a  Roma,  rappresentante  una  figura  umana 
con  orecchie  d'asino,  e  l'un  dei  due  piedi  ungulato,  vestito  di  toga  e 
con  un  libro  in  mano,  appostavi  la  iscrizione:  Deus  Christianorum 
òvoxoitjrrjg.  Era  un  Giudeo  l'autore  di  questo  indecente  scherzo  (ad 
Nat.  1,  14);  e  la  gente  ci  credette  e  per  tutta  la  città  scorreva  sulle 
bocche  queir  Omcoeles.  Ma  di  tali  mostri,  soggiunge,  venerausi  più 
fra  i  pagani  che  tra  cristiani;  che  essi  hanno  accolto  tra  i  loro  Dei 
esseri  con  testa  di  cane  e  di  leone,  e  corna  di  capri  e  d'ariete,  e 
ci)da  di  serpenti,  alati  le  spalle  o  i  piedi.  Un  fuggevole  ricordo  di 
tali  mostri  è  anche  in  Minucio,  che  del  resto  si  tace  : 

d)  Tertull.  :  «  UH  debebant  adorare  Min.  28,  7  :  «  item  boum  capita  et 

statim  biforme  iiumeii,  quia  et  canino  capita  vervecum  et  immolatis  et  colitis, 

et  leonino  capite  commixtos,  et  de  ca-  de  capro  etiam  et   de  homine  mixtos 

prò  et  de  ariete  cornutos,  et  a  lumbis  Deo^  et  leonum   et  canum  vultu  deos 

hircos  et  a  cruribus  serpentes  et  pianta  dedicatis  ». 
vel  tergo  alites  deos  receperunt  " . 

Solo  è  invece  Minucio  a  scagionare  i  Cristiani  dell'accusa  di  ado- 
rare sacerdotis  virilia;  alla  quale  occasione  ritorce  contro  gli  avver- 
sari la  taccia  di  impudicizia,  ricordando  le  licenze  sessuali  onde  quei 
cinedi  si  disonoravano. 


§  7.  —  Del  Dio  unico  e  vero. 

Ma  venendo  ornai  alla  parte  positiva  della  dottrina,  Tertulliano 
nel  cap.  XVII  della  sua  opera  celebra  il  Dio  unico,  creatore  del  cosmo, 
invisibile  sebben  si  veda,  incomprensibile  sebbene  in  via  di  grazia  di- 
venga presente,  inestimabile  sebbene  coll'umano  sentimento  si  stimi. 
E  in  quanto  si  vede,  si  comprende,  si  stima,  Egli  è  minore  dei 
nostri  occhi,  delle  nostre  mani,  dei  nostri  sensi;  ma  in  quanto  im- 
menso, a  sé  solo  è  noto.  Cosi  la  sua  stessa  grandezza  lo  rende  noto  e 
ignoto  insieme  a  noi.  Ecco  appunto  il  gran  delitto,  consistente  nel 
non  voler  riconoscere  Dio,  mentre  non  si  può  ignorare.  Non  lo  atte- 
stano le  sue  opere?  non  lo  attesta  la  stessa  anima?  la  quale  sebbene 

Sezione  VII.  —  Storia  della  Filosofìa.  H 


—  162  - 

incarcerata  nel  corpo,  svigorita  dalla  concupiscenza,  fatta  ancella  di 
falsi  Dei,  pure  quando  rientra  in  sé  e  sente  la  sua  sanità  naturale, 
esce  fuori  in  esclamazioni,  quali:  «  Dio  buono  e  grande!  ",6:  «  ci 
sia  propizio  Iddio  !  « ,  e  :  «  Dio  vede  " ,  e  :  «  a  Dio  ti  raccomando  «  e 
simili  ;  e  queste  cose,  esclama,  non  rivolta  al  Campidoglio,  ma  al  Cielo, 
sede  naturale  del  Dio  vivo.  In  Minucio  la  parte  positiva  del  discorso, 
per  quel  che  riguarda  la  filosofia  o  teologia  razionale,  precede  la  parte 
polemica  o  negativa.  Del  Dio  unico  parla  Ottavio  in  principio  del  suo 
discorso,  e  nel  cap.  18,  7  trovansi  diversi  luoghi  paralleli  a  passi  di 
Tertulliano.  Eccoli: 


Min.:  «  qui  (Deus)  universa  quae- 
curaque  sunt  verbo  iubet,  ratione  dis- 
pensai, virtute  consummat  ». 


a)  Tertull.:  «...  deus...  totam  molem 
istam ...  verbo  quo  iussit,  ratione  qua 
disposuit,  virtute  qua  potuit  de  nihilo 
expressit  " . 

Per  il  dispensare  in  confronto  col 
disponere,  vedi  Cic.  Orat.  1,  31  :  inventa 
non  solum  ordine  sed  etiam  momento 
quodam  atque  iudicio  dispensare  atque 
disponere. 

b)  «  Invisibilis  est ...  incomprehensi- 
bilis...  inaestiraabilis  ". 

e)  «  ...  quod  immensum  est,  soli  sibi 
notus  est  ». 

d)  «  Anima...  cum  sanitatem  suam 
patitur,  deum  noininat...  'Deus  bonus 
et  raagnus  '  et  '  quod  Deus  dederit  ' 
omnium  vox  est.  ludicem  quoque  con- 
testatur  illum  '  Deus  videt  '  et  '  Deo 
commendo,  et  '  Deus  mihi  reddet  '.  0 
testimonium  aniraae  naturaliter  Chri- 
stianae!  Denique  pronuntians  haec  non 
ad  Capitolium  sed  ad  caelum  respicit». 

Su  questo  tema  dell'anima  naturalmente  cristiana  è  noto  che  Ter- 
tulliano scrisse  più  tardi  un  opuscoletto  a  parte  intitolato  appunto 
De  testimonio  animae,  dove  le  stesse  idee  sono  esposte  con  maggiore 
ampiezza  ed  efficacia. 

S  8.  —  Fonti  letterarie  del  Cristianesimo  —  Cristo  Dio  e  uomo. 


18,  8:  «  hic  non  videri  potest...  nec 
comprendi  potest...  nec  aestimari  ». 

"  Immensus  et  soli  sibi  tantus  quan- 
tus  est  notus  ». 

«  Audio  vulgus;  cum  ad  caelum  ma- 
nus  tendunt,  nihii  aliud  quam  '  o  Deus  ' 
dicunt  et  '  Deus  magnus  est  '  et  *  Deus 
verus  est  '  et  '  si  Deus  dederit  '.  Vulgi 
iste  naturalis  senno  est  an  Christiani 
confidentis  oratio  ?  » 


I  capitoli  XVIII  e  XIX  dell'Apologetico  sono  importanti  per  le 
indicazioni  delle  fonti  letterarie  della  dottrina  cristiana.  Ricordati  i 
primi  storici  ispirati  dall'Ebraismo  e  i  profeti  e  i  libri  ebraici  tradotti 


—  163  — 

in  greco  dai  Settandiie  per  suggerimento  di  Demetrio  Falereo  al  tempo 
di  Tolomeo  Filadelfo  (P  metà  del  3°  sec.  av.  C),  ricordata  l'antichità 
dei  primi  scrittori  ebraici  molto  maggiore  di  qualsiasi  memoria  greca, 
e  fatto  anche  un  cenno  di  altre  fonti  storiche  greche,  egiziane,  caldee, 
fenicie  fino  a  Giuseppe  Ebreo,  notata  la  concordia  e  completezza  delle 
profezie  che  prenunziarono  gli  avvenimenti  secondo  verità,  e  hanno 
acquistata  autorità  sicura  anche  per  le  cose  ancora  da  venire  (cap.  XX), 
Tertulliano  espone  nel  cap.  XXI  la  dottrina  di  Cristo  uomo  e  Dio. 
La  teoria  della  Trinità  divina  in  unità  di  sostanza  è  qui  già  chiara- 
mente formolata,  e  confermasi  l' idea  del  Xóyog,  o  parola  o  ragion 
divina  artefice  dell'universo,  con  testimonianze  di  antichi  filosofi.  Poi 
si  riassume  la  storia  di  Gesù  e  ricordasi  la  divulgazione  della  dot- 
trina di  lui  fatta  dagli  Apostoli,  fino  alla  persecuzione  neroniana.  Ecco 
dunque,  conchiude,  qual'  è  la  nostra  fede,  che  noi  sosteniamo  anche 
fra  i  tormenti  :  Dewn  colimus  per  Christum.  Cristo  è  uomo  ma  in 
lui  e  per  lui  Dio  vuol  essere  riconosciuto  e  adorato. 

Di  questa,  che  è  la  sostanza  del  Cristianesimo,  Minucio  tace 
affatto;  non  nomina  neppur  Cristo,  pur  parlando  a  ogni  pie  sospinto 
de' Cristiani.  È  questo  il  lato  debole  dell'Ottavio.  Solo  in  un  punto 
avvi  una  non  chiara  allusione  alle  dottrine  dell'uomo-Dio,  cap.  29,  2, 
ove  per  iscagionare  i  correligionari  dall'accusa  di  venerare  un  delin- 
quente dice  :  "  molto  siete  lungi  dal  vero,  se  ritenete  si  creda  da  noi 
deum  aut  mentisse  noxium  aut  potuisse  terrenum,  che  un  Dio  o  si 
rendesse  colpevole  da  meritar  supplizio  o  potesse  come  cosa  terrena 
subirlo  "  ;  parole  non  abbastanza  chiare  nel  testo  latino,  e  che  diedero 
luogo,  a  ben  disparate  interpretazioni.  Minucio  in  questo  luogo  è  rimasto 
inferiore  a  sé  stesso,  né  s'avvide  come  questa  dottrina  fondamentale 
meritava  più  ampio  svolgimento  in  una  difesa  del  resto  eloquente  e 
sentita  della  nuova  religione. 


§  9.  —  Dell'esistenza  degli  spiriti,  buoni  e  cattivi. 

Continuando  Tertulliano  la  esposizione  sua,  nei  capitoli  XXII-XXIV 
parla  dell'esistenza  di  sostanze  spirituali,  esistenza  ammessa  già  dai 
filosofi  e  poeti  antichi  come  dal  volgo;  e,  ricordata  la  caduta  di  al- 
cuni angeli  e  l'origine  dei  demoni,  parla  dell'opera  di  costoro  tutta 
rivolta  a  dannar  l'uomo;  son  essi  che  eccitano  le  più  strane  passioni 
e  pazzi  capricci  e  corruttele  dell'anima;  son  essi  che  ingenerano  la 
fede  negli  Dei  falsi  e  bugiardi,  e,  colla  loro  rapidità  di  movimenti  e 


—  104  — 

parziale  notizia  del  vero  anche  futuro,  ispirano  oracoli  e  vati,  e  in  tutto 
contribuiscono  a  ingenerare  inganni  e  deviar  la  mente   dal  vero  Dio. 

I  miracoli  dei  maghi  son  da  loro  ;  da  loro  spesso  i  sogni  e  ogni  specie 
di  divinazione.  La  più  bella  prova  di  ciò,  dice  Tertulliano,  è  questa 
che  se  uno  invaso  da  un  demone  si  trovi  in  faccia  a  un  Cristiano,  e 
questi  dia  ordine  al  demone  di  parlare,  quegli  senz'altro  si  confesserà 
quel  che  è;  e  così  pure  quelli  che  son  creduti  invasi  da  un  Dio,  in 
presenza  d'un  cristiano  confessano  di  essere  nient' altro  che  demoni.  Il 
nome  di  Cristo  basta  ad  atterrire  questi  esseri  ;  una  prova  di  più  che 
il  nostro  è  l'unico  Dio  e  vero,  e  che  non  esistono  gli  Dei  pagani.  Sic- 
ché si  vede  quanto  poca  regga  l'accusa  di  lesa  religione  romana,  mentre 
di  vera  irreligiosità  si  macchiano  gli  avversari  coll'adorare  i  falsi  Dei, 
e  diversi  nelle  diverse  regioni,  e  altresì  coli'  impedire  a  noi  il  culto 
del  vero  Dio. 

Tali  pensieri  trovansi  su  per  giù  anche  in  Minucio.  Cominciando 
dal  cap.  26,  7,  Ottavio  discorre  degli  spiriti  mali,  degradati  dalla 
loro  primiera  innocenza  e  tutti  intenti  a  perdere  anche  gli  altri.  Tale 
discorso  continua  pel  rimanente  del  cap.  26  e  per  tutto  il  seguente^ 
offrendo  vari  luoghi  paralleli  a  Tertulliano. 

a)  Tertull.  Apolog.  XXII:  «  Sciunt  Min.  26,  9:  «  eos  spiritus  daemones 
daeraones  philosophi,  Socrate  ipso  ad  esse  poetae  sciunt,  philosophi  disserunt, 
daeraonii  arbitriumexspectante.  Quidni?  Socrates  novit,  c{và  ad  nutum  et  urbi- 
cum  et  ipsi  daemonium  a  pueriti'a  adhae-  trlum  adsidentis  sibi  daemonis  vel  de- 
sisse  dicatur,  dehortatorium  piane  a  bo-  clinabat  negotia  vel  petebat  ». 

no.  Omnes  sciunt  poetae  ii, 

II  demonio  socratico  è  da  Tertulliano  giustamente  detto  dehortatorium 
a  bono  ;  meno  esattamente  Minucio  gli  attribuisce  efficacia  e  positiva 
e  negativa  contro  la  nota  verità  storica. 

b)  «  Quid  ergo  de  ceteris  ingeniis  Min.  27,  4  :  «  de  ipsis  (daemoni- 
vel  etiam  viribus  fallaciae  spiritalis  e-  bus)  etiam  illa  quae  panilo  ante  tibi 
disseram?  phantasmata  Castorum,  et  dieta  sunt,  ut  luppiter  ludos  repeteret 
aquam  cribro  gestatara,  et  navem  e  in-  ex  soranio,  ut  cum  equis  Castores  vi- 
glilo promotam,  et  barbara  tactu  inru-  derentur,  ut  cingulum  matronae  navi- 
fatam,    ut  numina  lapides  crederentur  cula  sequeretur  n  (cfr.  e.  7,  3). 

et  deus  verus  non  quaereretur  ?  » 

Tali  esempi  di  miracoli  erano  conosciuti  volgarmente  dai  libri  relativi 
all'arte  divinatoria,  e  in  riassunti  dottrinali  non  fa  meraviglia  di  veder 
citati  or  gli  uni  or  gli  altri. 


165 


e)  TertuU.:  «  lussus  a  quolibet  chri- 
stiano  loquì  spiritus  ille  tam  se  daerao- 
nem  confitebitur  de  vero  quam  alibi 
•dominum  de  falso  n. 

d)  "Aeque  producatur  aliquis  ex  bis 
■qui  de  deo  pati  existimantur ...  Ista 
ipsa  Virgo  caelestis  pluviarum  pollici- 
tatrix,  ipse  iste  Aesculapius  medicina- 
rum  demonstrator...  nisi  se  daemones 
confessi  fuerint  Christiano  mentiri  non 
audentes  etc.  ...  ». 

e)  «  ...vobis  praesentibus  erubescen- 
ies.  Credite  illis,  cura  verum  de  se  lo- 
quuntur,  qui  mentientibus  creditis.  Ne- 
mo  ad  suum  dedecus  mentitur,  quin 
potius  ad  honorem  ". 

/")  "  ...  de  corporibus  nostro  imperio 
•excedunt  inviti  et  dolentes  ». 


....  sciunt  pleraque  pars  vestrum  ipsos 
daemonas  de  se  met  ipsis  confiteri, 
quotiens  a  nobis  tormentis  verborum 
et  orationis  incendiis  de  corporibus 
exiguntur  » . 

«  Ipse  Saturnus  et  Serapis  et  lup- 
piter...  vieti  dolore  quod  sunt  eloquun- 
tur ...  ». 


«  ...  nec  utique  in  turpitudinem  sui, 
nonnullis  praesertim  vestrum  adsisten- 
tibus  mentiuntur.  Ipsis  testibus  esse 
eos  daemonas  credite  fassis  ». 

"  ...  adiurati  per  deum  verura  et  so- 
luni  inviti  miseri  corporibus  inhorre- 
scunt  et...  exsiliunt  ». 


Un  altro  riscontro  ancora  notasi  volgendo   l'occhio  al  cap.  XXVII  di 
Tertulliano  ove  si  riprende  il  discorso  degli  angeli  e  dei  demoni. 


«  Inserti  mentibus  imperitorum  o- 
dium  nostri  serunt  occulte  per  timorem  ; 
naturale  enira  est  et  odisse  quem  ti- 
meas  et  quem  oderis  infestare  si  possis  ». 


g)  «  Licet  subiecta  sit  nobis  tota  vis 
daemonum  et  eiusmodi  spirituum,  ut 
nequam  tamen  servi  metu  nonnunquam 
contumaciam  miscent,  et  laedere  ge- 
stiunt  quos  alias  vereiitur.  Odium  enim 
etiam  timor  spirat  ». 

In  Tertulliano  sono  i  demoni  clie  temendo  i  Cristiani,  appunto  per  ciò 
cercano  di  offenderli,  perchè  il  timore  partorisce  odio.  In  Minucio  si 
fa  che  i  demoni  insinuino  nei  pagani  l'odio  contro  i  Cristiani  per  mezzo 
del  timore.  Ma  ciò,  si  noti,  è  meno  naturale,  perchè  i  pagani  non  ave- 
vano nessuna  ragione  di  temere  i  Cristiani.  Li  odiavano  invece  senza 
conoscere  la  loro  dottrina;  ma  ciò  non  ha  a  che  fare  col  timore.  Non 
a  proposito  dunque  Minucio  fece  sua  quest'osservazione  psicologica  del- 
l'odio tìglio  del  timore. 

Infine  a  riguardo  della  varietà  politeistica,  nel  cap.  XXIV  Ter- 
tulliano ricorda  le  bestie  venerate  in  Egitto  ;  e  qui  è  da  fare  un  raf- 
fronto con  Minucio  cap.  28,  8. 

h)  Tertull.  XXIV:  «  Aegyptiis  per-  Min.:    «  nec   eorum   (Aegyptiorum) 

missa  est  tam  vanae  superstitionis  pò-  sacra  damnatis  instituta  serpentibus, 
testas  avibus  et  bestiis  consecrandis  et  crocodilis,  belluis  ceteris  et  avibus  et 
capite  damnandis  qui  aliquem  huius-  piscibus,  quorum  aliquem  deum  si  quis 
modi  deum  occiderint^.  occiderit  etiam  capite  punitur  ». 


—  166  — 

_^  10.  —  Se  Roma  dovesse  'pro'prio  la  sua  grandezza 
alla  religione  tradizionale. 

Una  delle  ragioni  che  i  pagani  opponevano  più  frequentemente- 
alle  censure  dei  loro  Dei  fatte  dai  seguaci  del  Cristo,  era  questa  ch& 
a  buon  conto  Roma  doveva  la  sua  grandezza  alla  religiosità  tradizio- 
nale e  al  rispetto  degli  Dei  e  delle  cerimonie  istituite  in  loro  onore. 
Di  questa  idea  appunto  si  fa  interprete  Cecilio  Natale  presso  Minucio 
nel  suo  discorso  in  difesa  del  paganesimo,  capitoli  6  e  7.  I  Cristiani 
dovettero  ribattere  queste  ragioni,  mostrando  che  Roma  se  era  grande 
non  doveva  nulla  ai  falsi  Dei.  Tertulliano  svolge  questo  punto  nel  ca- 
pitolo XXV  dell'Apologetico.  Con  ironia  comincia  a  chiedere  se  Dei 
quali  Stercolo  e  Mutuno  e  Larentina  hanno  potuto  promuovere  l'im- 
perio; poiché,  dice,  non  è  da  supporre  che  Dei  forestieri,  come  la  Gran 
Madre,  favorissero  Roma,  a  detrimento  dei  loro  fedeli  indigeni.  Del 
resto,  soggiunge,  molti  Dei  romani  furono  prima  re  ;  da  chi  ebbero  la 
podestà  regia?  Forse  da  qualche  Stercolo.  E  il  potere  di  Roma  già 
era,  molto  prima  che  si  costituisse  il  culto  ufficiale,  e  che  di  idoli 
greci  ed  etruschi  fosse  inondata  la  città.  Ma  poi  tutta  la  storia  ro- 
mana è  prova  di  irreligiosità  piuttostochè  di  religiosità.  Guerre  e 
conquiste  di  città  come  si  fanno  senza  ingiuria  agli  Dei,  senza  distru- 
zione di  templi  e  stragi  di  cittadini  e  di  sacerdoti,  e  rapine  di  ric- 
chezze sacre  e  profane?  E  come  può  essere  che  gli  Dei  delle  città 
vinte  tollerino  poi  d'essere  adorati  dai  conquistatori?  Non  possono  dunque 
essersi  fatti  grandi  per  merito  della  religione  quelli  che  crebbero  col- 
l'offenderla  o  crescendo  l'offesero. 

Anche  Ottavio  in  Minucio,  cap.  25,  svolge  questi  pensieri,  ricor- 
dando le  scelleratezze  compiute  da  Romolo  in  poi,  e  mostrando  la  im- 
probabilità che  i  Romani  siano  stati  aiutati  dai  loro  Dei  vernacoli  come 
Quirino,  Pico,  Tiberino,  Conso,  Pilunno,  Volunno,  Cloacina,  il  Favor 
e  il  Pallor,  la  Febbre,  Acca  Laurenzia  e  Flora  ;  tanto  meno  li  aiuta- 
rono gli  Dei  forestieri  come  Marte  Tracio,  Giove  Cretese,  Giunone  o 
Argiva  0  Samia  o  Punica  che  dir  si  voglia.  Diana  Taurica,  la  madre 
Idea,  0  le  non  divinità  ma  mostruosità  egiziane,  (ricordi  attinti  a  Ci- 
cerone e  Seneca,  v.  ediz.  Waltzing,  pag.  185).  Ecco  qualche  riscontro 
con  Tertulliano: 

a)  Tertull.:   «Tot  igitur  sacrilegia  Min.  25,6:  «  totiens  ergo  Romanis 

Eomanorum   quot  tropaea,  tot  de  deis  impiatum  est  quotiens    triumphatum, 

quot  de  gentibus  triumphi,  tot  manu-  tot  de  diis  spolia  quot  de  gentibus  et 

biae  quot  manent  adhuc  simulacra  capti-  tropaea  ». 
vorum  Deorum  ». 


-  167 


b)  «  Omne  regnum  vel  imperiuin 
bellis  quaeritur  et  victoriis  propagatur. 
Porro  bella  et  victoriae  captis  et  eversis 
plurimum  urbibus  Constant.  Id  nego- 
tium  sine  deorum  iniiiria  non  est.  Eadem 
strages  moenium  et  templorum  pares 
caedes  civium  et  sacerdotum,  nec  dissi- 
miles  rapinae  sacrarum  divitiarum  et 
profanarum  ». 

e)  Tertull.  e.  XXVI  :  «  Videte  igitur 
ne  ille  regna  dispenset  cuius  est  et  orbis 
qui  regnatur  et  homo  ipse  qui  regnat... 
Regnaverunt  et  Babylonii  ante  ponti- 
fices  et  Medi  ante  XVviros  et  Aegyptii 
ante  Salios  et  Assyrii  ante  Lupercus, 
et  Amazones  ante  Virgines  Vestales  ". 


«  ...  civitates  proximas  evertere  cum 
templis  et  altaribus  ...  disciplina  com- 
raunis  est.  Ita  quicquid  Romani  tenent 
colunt  possidenti  audaciae  praeda  est: 
tempia  omnia  de  manubiis,  i.  e.  de 
ruinis  urbium,  de  spoliis  deorum,  de 
caedibus  sacerdotum.  Hoc  insultare  et 
inludere  est....  adorare  quae  manu  ce- 
peris,  sacrilegium  est  consecrare  non 
numina  ». 

Min.  25,  12:  «  ante  eos  (Romanos) 
deo  dispensante  diu  regna  tenuerunt 
Assyrii,  Medi,  Persae,  Graeci  etiam  et 
Aegyptii,  cura  pontifices  et  arvales  et 
salios  et  vestales  et  augures  non  ha- 
berent  nec  puUos  caveas  reclusos  quo- 
rum cibo  vel  fastidio  reip.  summa  re- 
geretur  ». 


.i^    11. 


Bel  culto  verso  gì'  Imperatori. 


Per  non  volere  i  Cristiani  sacrificare  agli  idoli,  erano  tacciati  sì 
di  irreligiosità,  ma  non  potevano  essere  processati  per  questo,  essendo 
ciascuno  libero  di  avere,  come  gli  piaccia,  favorevoli  o  sfavorevoli  gli 
Dei.  Formale  accusa  invece  si  moveva  loro  per  non  volere  sacrificare 
in  onore  dell'  imperatore  divinizzato,  e  chiamavan  questo  lesa  maestà. 
Di  ciò  parla  Tertulliano  nel  cap.  XXVIII.  La  cosasi  capisce,  dic'egli; 
voi  avete  più  paura  e  usate  furbescamente  più  riguardi  a  Cesare  che 
a  Giove  stesso  in  Cielo.  In  fondo  avete  ragione;  perchè  un  vivo  vai 
più  d'un  morto.  Ma  commettete  voi  in  questo  colpa  d'irreligiosità, 
dando  la  preferenza  a  una  dominazione  umana;  e  più  presto  si  sper- 
giura da  voi  per  tutti  gli  Dei  che  per  il  solo  genio  di  Cesare. 

A  questo  punto  è  a  notare  una  lieve  somiglianza  col  discorso  di 
Ottavio  presso  Minucio,  là  dove  rimprovera  i  pagani  del  prestar  culto 
divino  ad  un  uomo,  e  dell'  invocare  un  nume  che  non  e'  è  ;  pure,  dice, 
è  per  loro  più  sicuro  spergiurare  per  il  genio  di  Giove  che  per  quello 
del  re. 


a)  Tertull.  e.  XXVIII:  «  citius  de- 
nique  apud  vos  per  omnes  Deos  quam 
per  unum  genium  Caesaris  peieratur  ». 


Min.  29,  5:  «  et  est  eis  tutius  per 
lovis  genium  peierare  quam  regis  ». 


—   168  — 

«^  12.  —  Delle  "preghiere  cristiane  e  dei  rapporti  fra  Cristiani. 

Segue  in  Tertulliano  un  gruppo  di  capitoli  bellissimi,  dal  XXIX 
al  XXXIV,  in  cui  con   calorosa   eloquenza  si   fa   vedere   quanto   più 
onesti  ed  efficaci  voti  facessero  i  Cristiani  pregando  per  la  salute  del- 
l' imperatore  il  Dio  uno  e  vero,  e  a  chi  solo  può  dare  chiedendo  per 
lui  lunga  vita,  securo    imperio,  casa  tranquilla,  forte  esercito,  senato 
fedele,  popolo  probo,  mondo  quieto;    e  ciò  non  con  apparati  di  culto 
esterno,  ma   con   sincerità  d'anima  e   innocenza   di  vita  (cap.  XXX). 
I  Cristiani,  dice,  hanno  imparato  dal  loro  Maestro  a  pregare  anche  per 
i  nemici  e  i  persecutori  (cap.  XXXI);  e  nel    far  voti  per  la  diutur- 
nità dell'impero,  sanno  di  ritardare  quel  cataclisma  che  minaccia  al- 
l'orbe universo   la  fine  (cap.  XXXII).  Ma  non  possono  chiamare  Dio 
r  imperatore  senza  derisione  di  lui  e  ingiuria  al  vero  Dio  (cap.  XXXIII 
e  XXXIV).  Perchè  dunque  saranno  qualificati  come  «nemici  pubblici»? 
Forse  perchè  si  astengono  dalle  licenziose  feste  pubbliche  celebrate  a 
solennizzare  qualche  lieto  avvenimento  della  casa  imperiale?  A  buon 
conto,  non  dai  Cristiani,  ma  dal  novero  dei  Komani  escono  e  i  Cassii 
e  i  Nigri   e  gli  Albini,  cioè    i   ribelli  all'autorità  imperiale;  i  quali 
pure  avevan  preso  manifesta  parte  alla  feste  pubbliche  e  ai  pubblici 
voti  per  la  salvezza  dell'  imperatore  (cap.  XXXV).  La  vera  sudditanza 
e  fede  dovuta  all'autorità  sta  nei  buoni  costumi  e  nei  rapporti  d'onestà 
quali  noi  Cristiani  serbiamo  con   tutti  (cap.  XXXVI).  Amando  noi  i 
nostri  nemici,  chi  possiamo  ancora  odiare  ?  Inibita  a  noi  la  vendetta, 
chi  possiamo  offendere?  Quando   mai   i  Cristiani   pensarono   a  vendi- 
carsi neppure  del  volgo  che  li  malmenava,  non  rispettando  nemmeno 
i  morti?  Eppur   quanto   facimente  avrebber  potuto  preparare   le   loro 
vendette  in  segreto,  o  anche  dichiarare  aperta  guerra,  tanto  numerosi 
essi  già  sono  in  tutte    le  città,  nelle  isole,  nei    municipi,  nei  campi 
militari,  nel  senato  stesso  e  a  corte  !  Potevano  anche  senz'armi  pugnare, 
ritirandosi  in  qualche  angolo  remoto  del  mondo  e  lasciando  dietro  sé 
una  spaventosa  solitudine.  Eppure  ci  avete  chiamati   «  nemici  del  ge- 
nere umano»,  anziché  «  dell'errore  umano  »  !  (cap.  XXXVII).  Che  ra- 
gion vi  era  di  non  considerare  la  nostra  setta  come  una  faciio  licita, 
dal  momento  che  non  facciamo  nulla  che  turbi  la  società,  e  produca 
divisioni,  attriti,  violenze?  Una   repubblica   sola   noi  riconosciamo,  il 
mondo.  Ai  vostri  spettacoli  rinunziamo,  perchè  ne  conosciamo  l'origine 
dalla  falsa  religione.  In  che   v'offendiamo,   se   abbiamo  altri  gusti   e 
piaceri?  (cap.  XXXVIII).  L'unità  della  fede  e  della  speranza  ci  unisce 


—  169  — 

€  ci  atfratella.  Ci  aduniamo  a  pregare  e  a  leggere  i  libri  santi;  ivi 
ci  esortiamo  a  far  bene,  e  ci  rimproveriamo  se  manchiamo  ai  nostri 
doveri.  Si  contribuisce  un  tanto  al  mese  per  alimentare  i  poveri  e  so- 
stenere le  spese  delle  sepolture  e  dei  derelitti.  Il  nostro  mutuo  amore 
dà  noia  agli  avversai'!,  perchè  essi  si  odiano,  noi  siamo  pronti  a  mo- 
rire l'un  per  l'altro,  quelli  ad  uccidersi  l'un  l'altro.  Ci  riconosciamo 
fratelli,  perchè  abbiamo  lo  stesso  padre  Iddio,  e  come  si  mescolano  le 
nostre  anime,  così  mettiamo  in  comune  le  sostanze.  Tutto  è  da  noi 
accomunato,  salvo  le  mogli.  Le  nostre  cene  sono  parche  e  denominate 
con  parola  significante  «  amore  »,  e  lì  si  prega  prima  di  mangiare  come 
dopo,  e  si  canta,  chi  sa  farlo,  in  onor  di  Dio.  Che  male  e'  è,  o  a  chi 
torna  di  danno  tutto  ciò,  da  parlare  di  factio  illicita  ì  (cap.  XXXIX). 
A  questo  punto,  il  dialogo  di  Minucio  offre  qualche  possibilità  di 
riscontro  con  l'Apologetico.  Giacché,  dopo  confutata  l'accusa  di  cene 
incestuose,  Ottavio  nel  suo  discorso  prende  subito  a  celebrare  l' inno- 
cenza dei  costumi  cristiani,  e  qua  e  là  il  suo  pensiero  corre  parallelo 
a  quel  di  Tertulliano. 


a)  TertuU.  e.  XXXIX,  fin.:  «  haec 
coitio  Christianoruin  merito  damnanda 
si  quis  do  ea  queritur  eo  titillo  quo  de 
factionibus  querela  est.  In  cuius  perni- 
^ieni  aliquando  conveninius?  Hoc  su- 
mus  congregati  quod  et  dispersi,  hoc 
universi  quod  et  singuli,  neniinem  lao- 
dentes,  neniinera  contristautes  ». 

b)  «  Sed  eiusmodi  vcl  maxime  dile- 
■ctionis  ©peratio  notam  nobis  inurit  pe- 
nes  quosJam.  Vide,  iuquiunt,  ut  invicem 
se  dilie^ant;  ipsi  onim  invicem  oderunt; 
■et  ut  prò  alterutro  mori  sint  parati; 
ipsi  enim  ad  occidendum  alterutrum  pa- 
ratiores  erunt.  Sed  et  quod  fratres  nos 
vocamus,  non  alias  opinor,  insaniunt 
quain  quod  apud  ipsos  (mine  sanguinis 
nomen  de  affectione  simulatum  est.  Fra- 
tres autem  etiam  vestri  suraus...  at 
quanto  dignius  fratres  et  dicuntur  et 
habentur  qui  unum  patrem  Deum  agno- 
verunt,  qui  unum  spiritum  biberunt  san- 
ctitatis,  qui  de  uno  utero  ignorantiae 
eiusdem  ad  unam  lucem  exspiraverunt 
veritatis  ». 


Min.  31,6:  «  ...  nec  factiosì  (cosi 
l'Herald;  il  cod.  ha:  'fastidiosi')  su- 
mus,  si  omnes  unum  bonura  sapimus 
eadem  congregati  quiete  qua  singuli...». 


u  ....  sic  mutuo,  quod  doletis  amore 
diligimus,  quoniam  odisse  non  novimus, 
sic  nos,  quod  invidetis,  fratres  vocamus, 
ut  unius  dei  ]iarentis  homines,  ut  con- 
sortes  fidei,  ut  spei  coheredes.  Vos  enim 
nec  invicem  adgnoscitis,  et  in  mutua 
odia  saevitis,  nec  fratres  vos  nisi  sane 
ad  parricidium  recognoscitis  ». 


—   170  — 


Altri  riscontri  parziali: 

e)  Tertull.  e.  XXX:  «  ei  CDeo)  offero 
opimam  et  maiorem  hostiam ...  oratio- 
nem  de  carne  pudica,  de  anima  inno- 
centi, de  spirita  sanato  profectam  ». 

d)  Tertull.  e.  XXXVIII  :  «  Aeque  spe- 
ctaculis  vestris  in  tantum  renuntiamus 
in  quantum  originibus  eorum,  quas  sci- 
mus  de  superstitione  conceptas,  cum  et 
ipsis  rebus  de  quibus  transiguntur /irae- 
tersumus.  Nihil  est  nobis  dictu,  visu, 
auditu  cum  insania  circi,  cum  impudi- 
citia  theatri,  cum  atrocìtate  arenae,  cura 
xysti  vanitate  ". 


Min.  32,  3:  «  qui  innocentiam  colit 
Deo  supplicat,  qui  iustitiam  Deo  libat... 
qui  hominem  periculo  subripit,  opimam 
(il  cod.  ha  optimam)  victimam  caedit  ». 

Id.  37,  11  :  «  nos...  merito  malis  vo- 
luptatibus  et  pompis  et  spectaculis  ve- 
stris abstinemus,  quorum  et  de  sacris 
originem  novimus,  et  noxia  blandimenta 
damnamus.  Nam  in  ludis  circensibus 
(cosi  leggo  io,  il  cod.  ha:  currulibus) 
quis  non  horreat  populi  in  se  rixantis 
insaniam  ?  in  gladiatoriis  homicidii  di- 
sciplinami? in  scenicis  etiam  non  minor 
furor  et  turpitudo  prolixior;  nunc  enim 
mimus  vel  exponit  adulteria  vel  mon- 
strat,  nunc  enervis  histrio  amorem  dum 
fingit  infigit  ». 


§  13.  —  Bei  disastri  pubblici  non  imputabili  ai  Cristiani 
e  della  loro  innocenza  di  vita. 


I  capitoli  XL  e  XLI  dell'Apologetico  contengono  la  confutazione 
dell'accusa  che  delle  pubbliche  calamità  fossero  causa  i  Cristiani,  come 
s'andava  già  fin  d'allora  vociferando,  e  si  seguitò  a  dire  per  molte  ge- 
nerazioni. Tertulliano  ricorda  molti  cataclismi,  isole  scomparse,  terre- 
moti e  maremoti,  e  il  diluvio,  e  l' incendio  di  Sodoma  e  Gomorra,  di- 
sastri avvenuti  tutti  avanti  al  Cristianesimo.  E  col  distruggersi  dell» 
città,  dice,  si  distruggevano  anche  i  templi  degli  Dei;  prova  che  non 
veniva  da  loro  ciò  che  anche  a  loro  accadeva.  Bensì  il  Dio  unico  e 
vero  non  poteva  essere  propizio  a  chi  ne  disconosceva  i  favori.  Del 
resto,  i  mali  ora  sono  minori  di  prima,  e  ciò  è  dovuto  alle  preghiere 
dei  Cristiani  che  disarmano  l' ira  divina.  Che  se  il  nostro  Dio  per- 
mette i  disastri  anche  a  danno  de'  suoi  cultori,  ciò  non  ci  stupisce  nò 
sgomenta,  aspirando  noi  a  vita  più  alta  e  migliore.  Di  tutto  questo  in 
Minucio  non  v'  è  parola. 

Altro  titolo  d' ingiurie  contro  i  Cristiani  era  il  ritenerli  alieni 
dagli  affari  e  disutili  al  commercio  locale.  Tertulliano  dedicò  a  questa 
argomento  i  capitoli  XLII  e  XLIII,  dove  fa  vedere  l' insussistenza  di 
questo  rimprovero.  Vivevano  bene  i  Cristiani  come  gli  altri,  serven- 
dosi e  dei  mercati  e  delle  botteghe  e  delle  officine  e  dei  bagni  pub- 


—  171  — 

blicì.  Che  se  si  astenevano  da  certi  usi,  se  non  si  coronavano  di  fiori 
la  testa,  se  non  intervenivano  agli  spettacoli,  se  non  sovvenivano  i 
templi  pagani  coi  loro  contributi,  avevano  bene  ragione  di  farlo.  E  del 
pari  certo  quattrini  non  ricevevano  da  loro  né  i  lenoni,  né  i  sicari, 
né  i  magi,  né  gli  aruspici,  né  altri  tali  ;  ma  in  compenso  i  Cristiani 
eran  tutte  persone  innocue  da  non  dar  ombra  a  nessuno. 

Qui,  rispetto  all'uso  di  portar  corone  di  fiori  in  capo,  si  può  con- 
frontare : 


a)  Tertull.  e.  XLII:  «  ...uon  amo 
capiti  coronam.  Quid  tua  interest,  em- 
ptis  nihilominus  floribus  quomodo  utar? 
Puto  gratius  esse  liberis  et  solutis  et 
undique  vagis.  Sed  etsi  in  coronam 
coactis,  nos  coronam  naribus  novimus, 
viderint  qui  per  capillum  odorantur  ». 


Min.  e.  38,  2  :  «  quis  autem  ille  qui 
dubitat  ¥ernis  indulgere  nos  floribus, 
cum  capiamus  et  rosam  veris  et  lilium 
et  quicquid  aliud  in  floribus  blandi  co- 
loris  et  odoris  est  ?  bis  enim  et  sparsis 
utimur,  mollibus  ac  solutis,  et  sertis 
colla  complectimur.  Sane  quod  caput 
non  coronamus,  ignoscite  ;  auram  bo- 
nam  floris  naribus  ducere  non  occipiti© 
capillisve  solemns  haurire  ». 


1  due  capitoli  che  seguono  in  Tertulliano,  il  XLIV  e  il  XLV, 
sono  rivolti  a  segnalare  l' innocenza  dei  Cristiani,  proveniente  dal  se- 
guire essi  una  legge  non  umana  ma  divina,  e  dal  considerarsi  come  in 
presenza  di  Dio  sempre,  di  Dio  scrutatore,  giudice  e  vindice. 


b)  Tertull.  e.  XLIV:  «Tot  a  vobis 
nocentes  variis  criminum  elogiis  recen- 
sentur;  quis  illic  sicarius,  quis  nianti- 
cularius,.  quis  sacrilegus  aut  corruptor 
aut  lavantium  praedo,  quis  ex  illis  etiam 
Christianus  adscribitur?  aut  cum  Chri- 
stiani  suo  titulo  off'eruntur,  quis  ex  illis 
etiam  talis  quales  tot  nocentes?  De 
vestris  semper  aestuat  career,  de  vestris 
semper  metalla  suspirant,  de  vestris 
semper  bestiae  saginantur,  de  vestris 
semper  munerarii  noxiorum  greges  pa- 
scunt.  Nemo  illic  Christianus  nisi  piane 
tantum  Christianus,  aut  si  et  aliud  iam 
non  Christianus  ». 

e)  Id.  XLV  :  «  quid  perfectius,  pro- 
hibere  adulterium,  an  etiam  ab  oculo- 
rum  solitaria  concupiscentia  arcere  ?  » 

XLVI:  «  Christianus  uxori  suae 
soli  masculus  nascitur  ». 


Min.  35,6:  u...de  vestro  numero 
career  exaestuat,  Christianus  ibi  nullus 
nisi  aut  reus  suae  religionis  aut  pro- 
fugus  ». 


Id.  ibid.  :  «  vos,  enim  adulteria  prò- 
hibetis  et  facitis,  nos  u.roriòus  nosLris 
solummodo  viri  nascimur ...  ». 


172  - 


§  14.  —  Delle  dottrine  filosofiche  antiche 
0  diverse  dalle  cristiane  o  dai  libri  safUi  ispirate. 

Pur  vinti  da  tanta  copia  di  fatti  e  bontà  di  ragioni,  non  si  ar- 
rendevano gli  avversari  de'  Cristiani,  e,  a  corto  d'altri  argomenti,  fini- 
vano con  dire  che  in  sostanza  le  massime  cristiane  non  erano  cosa 
nuova,  ma  erano  già  state  professate  e  praticate  dai  filosofi.  Di  ciò 
Tertulliano  nel  capitolo  XLVI,  dove  istituisce  im  eloquente  confronto 
tra  le  massime  e  la  vita  pagana  da  una  parte  e  i  precetti  e  costumi 
cristiani  dall'altra,  per  dimostrare  la  superiorità  dei  secondi.  Qui  un 
riscontro  con  Minucio: 

a)  Tertull.  e.  XLVI  :  «...  licet  Plato  Min.  e.  19,  U:  «Fiatoni...  in  Ti- 
adfirmet  factitatorem  universitatis  ne-  inaeo  deus  est  ipso  suo  nomine  mundi 
que  inveniri  facile  et  inventum  enar-  parens,  artifex  animae,  caelestium  ter- 
rari in  omnes  difficile.  Cfr.  Plat.  Tim.  renorumque  fabricator,  quem  et  inve- 
p.  28  C:  «  TOP  fièv  oìv  noirjxrjv  xcà  nire  difficile  praenimia  et  incredibili 
naréga  roìióe  tot)  navxòg  sìjqeIv  re  (q-  potestate  (cfr.  26,  12:  '  Plato  qui  inve- 
yop,  xal  evQÓvra  slg  nàvxug  àdvi'uxop  nire  Deum  negotiura  credidit... '),  et 
Xéyeiv  ».  cum  inveneris  Ì7i  publicum  praedicere 

impossibile  praefatur  ". 

Non  può  negarsi,  riconosce  Tertulliano  (cap.  XLVII),  che  i  filosofi 
antichi  hanno  espresso  molte  cose  vere,  ma  queste  son  derivate  dalla 
fonte  dei  nostri  profeti.  E  queste  stesse  verità  sono  involute  e  com- 
mescolate a  ipotesi  e  opinioni  disparatissime,  sicché  poi  questi  filosofi 
sono  in  completo  disaccordo  gli  uni  cogli  altri.  Tale  varietà  d'opinioni 
pur  troppo  venne  anche  introdotta  nella  setta  cristiana,  sicché  bisognò 
prescrivere  ai  nostri  adulteri,  quella  essere  regola  di  verità  la  quale 
venga  a  noi  trasmessa  da  Cristo  per  mezzo  de'  suoi  compagni.  Per  queste 
adulterazioni  della  verità,  insinuate  dagli  spiriti  dell'errore,  certi  prin- 
cipii  già  si  trovano  tra  i  pagani,  come  il  giudizio  finale  delle  anime, 
le  pene  dell'  inferno  e  il  soggiorno  delizioso  degli  Elisi,  ma  tali  prin- 
cipii  in  quanto  hanno  del  vero,  sono  di  origine  nostra. 

b)  Tertull.:   "  quis    poetarum,    quis  Min.  34,  5:   «  animadvertis  philoso- 

sophistarum  qui    non    omnino  de  prò-  phos    eadem    disputare   quae    dicimus, 

phetarum  fonte  potaverit?...  »  non    quod    nos    simus    eorum    vestigia 

«  Unde  haec  ...  nonnisi  de  nostris  sa-  subsecuti,  sed  quod  illi  de  divinis  prae- 

cramentis?   Si  de   nostris  sacramentis,  dictionibus    profetarum   umbram  Inter- 

ut  de  prioribus,  ergo  fideliora  sunt  no-  polatae  veritatis  imitati  sint». 
stra  magisque   credenda,    quorum  ima- 
gines  quoque  fidem  inveniunt  " . 


—  173  — 


§  15.  —  Della  resurresione  finale  e  del  fuoco  eterno. 

Una  delle  credenze  cristiane  più  combattute  e  derise  dagli  av- 
versarli, era  quella  della  resurrezione  finale  dei  corpi  e  del  ritorno  delle 
anime  in  que'  corpi  che  già  avvivarono.  A  questo  dogma  dedica  Ter- 
tulliano il  cap.  XLVIII,  adducendo  la  ragione  della  divina  onnipo- 
tenza, che  come  ha  dal  nulla  creato  il  mondo,  così  può  far  risuscitare 
i  corpi  morti.  Non  è  quotidianamente  sotto  gli  occhi  nostri  il  segno 
della  resurrezione  nell'alternativa  della  luce  e  delle  tenebre,  nel  tra- 
montare e  rinascere  delle  stelle,  nel  rifarsi  delle  stagioni  e  dei  prodotti 
della  natura?  Se  a  Dio  fosse  piaciuta  altresì  l'alternativa  della  morte 
e  della  resurrezione,  chi  l'avrebbe  impedito?  Volle  invece  che  alla 
condizione  presente  di  vita  passeggera,  si  contrapponesse  un'altra  vita 
eterna,  e  a  questa  passassero  tutti  risorgendo  coi  corpi,  per  vivere 
un'eternità  di  premio  o  di  pena  secondo  i  meriti  di  ciascuno.  E  il  fuoco 
eterno  che  aspetta  i  dannati,  è  di  natura  ben  diversa  dal  nostro  ;  come 
altro  è  il  fuoco  che  serve  agli  usi  umani,  altro  quello  che  apparisce 
nei  fulmini  del  cielo  o  nelle  eruzioni  dei  vulcani,  perchè  questo  non 
consuma  quello  che  brucia,  e  mentre  disfa,  ripara.  Tali  principii  se 
sono  professati  da  filosofi  e  da  poeti,  si  tollerano  e  si  lodano;  perchè 
noi  Cristiani  dobbiamo  esserne  derisi  e  anche  puniti?  Infine  queste 
credenze  sono  utili,  perchè  allontanano  dal  mal  fare  colla  paura  dei 
divini  castighi,  e.  alla  peggio,  non  fan  male  a  nessuno  (e.  XLIX). 

Anche  Minucio  mette  in  bocca  al  suo  Ottavio  alcune  considera- 
zioni sulla  fine  del  mondo  e  la  risurrezione  dei  morti,  dedicandovi  tutto  il 
capo  34  e  parte  del  35.  Sulla  fine  del  mondo  ricorda  le  opinioni 
degli  Stoici  e  degli  Epicurei  e  anche  di  Platone  circa  la  conflagrazione 
finale  dell'universo,  e  giustifica  così  la  credenza  cristiana.  Per  la  ri- 
surrezione pure  cita  Pitagora  e  Platone,  ma  solo  per  dimostrare  che  i 
saggi  pagani  in  questo  vanno  in  qualche  modo  d'accordo  coi  Cristiani. 
Ricorre  anch'egli  all'argomento  dell'onnipotenza  divina  e  alla  possibi- 
lità che  rinasca  dal  nulla  quello  che  dal  nulla  ebbe  origine,  come 
accenna  pure  ai  segni  di  risurrezione  dati  dalla  natura,  e  alle  condi- 
zioni del  fuoco  eterno.  Qui  alcuni  riscontri: 

a)  Tertull.    e.  XLVIII:    «  sed  quo-  Min.  e.  34,  9:    «  quis   tam    stuHus 

modo,  inquis,  dissoluta  materia  exhiberi  aut  brutus  est,    ut    audeat   repugnare, 

potest?  Considera  temetipsum,  0  homo,  hominem    a    Deo    ut  primum  potuisse 

et    fidem    rei    invenies.    Recogita  quid  fingi,  ita  posse  denuo  reformari  ?  Sicut 

fueris   antequam    esses.    Utique  nihil;  de  nihilo  nasci  licuit,  ita  de  nihilo  li- 


—  174  - 


meminissea  enim  si  quid  fuisses.  Qui 
ergo  nihil  fueras  priusquam  esses,  idem 
iiihil  factus  cum  esse  desieris,  cur  non 
possis  rursus  esse  de  nihìlo  eiusdem 
ipsius  auctoris  voluntate  qui  te  voluit 
esse  de  nihilo?  Quid  novi  tibi  eveniet? 
Qui  non  eras  factus  es  ;  cura  iterum  non 
eris  fles.  Et  tamen  facilius  utique  fies 
quod  fuisti  aliquando,  quia  aeque  non 
difficile  factus  es  quod  nunquam  fuisti 
aliquando  ». 

b)  Ibid.  :  «  Lux  cotidie  iuterfecta 
resplendet  et  tenebrae  pari  vice  dece- 
dendo succedunt,  sidera  defuncta  vive- 
scunt,  tempora  ubi  finiuntur  incipiunt, 
fructus  consummantur  et  redeunt,  certe 
semina  non  nisi  corrwpta  et  dissoluta 
fecundius  surgunt,  omnia  pereundo  ser- 
vantur  omnia  de  interitu  reformantur  ». 

e)  Tertull.  ibid.  :  «  Noverunt  et  phi- 
losophi  diversitatem  arcani  et  publici 
ignis.  Ita  longe  alius  est  qui  usui  hu- 
mano,  alius  qui  iudicio  Dei  apparet, 
sive  de  caelo  fulmina  stringens,  sive  de 
terra  per  vertices  montium  eructans: 
non  enim  absumit  quod  exurit,  sed  dum 
erogat  reparat.  Adeo  manent  montes  scra- 
per ardentes,  et  qui  de  caelo  tangitur, 
salvus  est,  ut  nullo  iam  igni  decine- 
rescat.  Et  hoc  erit  testimonium  ignis 
aeterni,  hoc  exemplura  iugis  iudicii  poe- 
nam  nutrientis.  Montes  uruntur  et  du- 
rant.  Quid  nocentes  et  Dei  hostes  ?  » 


cere  reparari?  porro  difficilius  est  id 
quod  non  sit  incipere,  quam  id  quod 
fuerit  iterare.  Tu  perire  et  Deo  credis 
si  quid  oculis  nostris  hebetibus  sub- 
trahitur  ?  » 


Min.  ib.  11  :  «  in  solacium  nostri 
resurrectionem  futurara  natura  oranis 
meditatur.  Sol  demergit  et  nascitur, 
astra  labuntur  et  redeunt,  flores  occi- 
dunt  et  revirescunt,  post  senium  ar- 
busta  frondescunt,  semina  nonnisi  cor- 
rwpta revirescunt  ». 

Id.  e.  35,  11:  «  Illic  sapiens  ignis 
membra  urit  et  reficit,  carpit  et  nutrit. 
Sicut  ignes  fulminura  corpora  tangunt 
nec  absumunt,  sicut  ignes  Aetnaei  men- 
tis et  Vesuvi  mentis  et  ardentìum  ubi- 
que  terrarum  flagrant  nec  erogantur, 
ita  poenale  illud  incendium  non  damnis 
ardentium  pascitur,  sed  inexesa  corpo- 
rura  laceratione  nutritur  ». 


16.  —  Bella  remtenza  dei  Cristiani  ai  tormenti. 


Eccoci  all'ultimo  capitolo  dell'Apologetica,  dove  il  grande  scrit- 
tore africano  giustifica  l'atteggiamento  dei  Cristiani,  esultanti  di  essere 
perseguitati  e  di  soffrire  anche  la  morte  per  la  confessione  di  Cristo. 
Tale  atteggiamento  era  oggetto  di  vive  censure;  eran  considerati  i 
Cristiani  come  gente  disperata  e  perduta.  Pure  gli  antichi  avevano  ce- 
lebrato invece  come  eroi  gloriosi  alcuni  uomini  che  avevano  patito, 
senza  scomporsi,  i  più  atroci  dolori,  quali  un  Mucio  Scevola,  un  Attilio 
Eegolo,  ecc.  Perchè  han  da  stimarsi  pazzi  i  Cristiani  che  fan  lo  stesso? 


—  175  — 

Del  resto,  conchiiide  Tertulliano,  fate  pure,  o  buoni  governanti,  con- 
tentate la  plebe  tormentandoci,  condannandoci,  uccidendoci;  codesta 
crudeltà  non  servirà  che  ad  aumentare  il  nostro  numero;  il  nostro 
sangue  è  seme;  il  nostro  esempio  e  l'ostinazione  che  ci  rinfacciate,  fa 
scuola  ;  perchè  chi  ci  vede  e  ammira,  sente  di  dover  ricercare  che  cosa 
•ci  sia  sotto,  e  conosciuto  vi  si  converte,  e  convertito  desidera  patire 
alla  sua  volta  per  redimere  la  sua  vita  anteriore  e  ottenere  l'eterno  premio. 
Di  analogo  argomento,  della  resistenza  dei  Cristiani  al  dolore  e 
■della  lotta  loro  contro  le  minaccie  e  i  tormenti  dei  carnefici,  discorre 
pure  Ottavio  in  Minucio  (capitoli  35,  8-9  e  37,  1-6).  Anche  per  lui 
il  soffrire  non  è  castigo,  è  milizia,  e  non  è  vero  che  Dio  abbandoni  chi 
soffre,  anzi  lo  assiste  e  a  sé  trae.  Che  bello  spettacolo  per  Dio  quando 
il  cristiano  scende  in  lizza  col  dolore  e  le  minacce  e  le  torture,  e 
•contro  re  e  principi  difende  a  testa  alta  la  libertà  della  sua  fede,  non 
•cedendo  che  a  Dio,  vincitore  anche  di  chi  lo  condanna  e  uccide.  Glo- 
rioso ritiensi  colui  che  tormenti  ha  sostenuto  con  costanza  ;  ma  altret- 
tali e  peggiori  soffrono  col  sorriso  sulle  labbra  i  fanciulli  e  le  don- 
nicciuole  cristiane,  evidentemente  perchè  li  aiuta  Iddio.  In  manifesta 
affinità  di  pensieri,  non  mancheranno  riscontri  di  parole: 

a)  Tertull.  e.  L:  «...  Victoria  est...  Min.  37,1:  «  vicit  qui  quod  con- 
pro  quo  certaveris  obtinere  n.                       tendit  obtinuit". 

b)  Ibid.:  «  Haec  desperatio  et  per-  Ibid.  3:  «  vos  ipsos  calamitosos  vi- 
<litio  penes  vos  in  causa  gloriae  et  fa-  ros  fertis  ad  coelum,  Mucium  Scaevo- 
mae  vexilluin  virtutis  extollunt.  Mucius  lam,  qui  cum  errasset  in  regem  peris- 
dexteram  suam  libens  in  ara  reliquit:  set  in  hostibus  nisi  dexteramperdidisset. 
o  sublimitas  animi!  Empedocles  totum  Et  quot  ex  nostris  non  dextrara  solum 
sese  Catanensium  Aetnaeis  incendiis  do-  sed  totum  corpus  uri,  cremari,  sine  ullis 
navit:  o  vigor  mentis!  Aliqua  Cartagi-  einlatibus,pertulerunt,cum  dimittiprae- 
nis  conditrix  rogo  se  secuiidum  matri-  sertim  haberent  in  sua  potestate  !  Viros 
inonium  dedit  :  o  praeconium  castitatis  !  cum  Mucio  aut  cum  Aquilio  aut  Ee- 
Regulus  ne  unus  prò  multis  hostibus  gulo  Comparo?  pueri  et  mulierculae 
viveret,  toto  corpore  cruces  patitur:  o  nostrae  cruces  et  tormenta,  feras  et 
virum  fortem  et  in  captivitate  vieto-  omnes  suppliciorum  terriculas  inspirata 
rem!  etc.  n.  patientia  doloris  inludunt  ». 


§  17.  —  Osservazioni  e  conclusione. 

Messoci  sotf  occhio  ordinatamente  e  nel  modo  più  compiuto  pos- 
sibile il  materiale  di  raffronto  fra  Tertulliano  e  Minucio,  possiamo 
risolvere  il  problema,  quale  dei  due  abbia  avuto  sott'occhio  l'opera 
dell'altro. 


—  176  — 

A  questo  fine  chi  ci  ha  seguito  fin  qui  voglia  con  noi  fare  due 
osservazioni.  La  prima  è  che  in  molti  luoghi  si  trova  la  stessa  ma- 
teria trattata  con  ampiezza  e  originalità  di  vedute  da  Tertulliano,  e 
accennata  brevemente  da  Minucio;  ad  es.  al  §  1  e,  come  già  s'è  os- 
servato, a  tutta  una  teoria  tertullianea  sulla  natura  del  male  morale 
e  sull'atteggiamento  del  malvagio,  teoria  addotta  per  mostrare  che  non 
era  un  male  l'esser  cristiano,  corrisponde  in  Minucio  un  cenno  fuggevole 
della  stessa  sentenza;  così  al  §  2  (^,  la  natura  della  fama  o  diceria 
è  rilevata  con  minuziosa  analisi  da  Tertulliano,  ed  è,  in  frase  inci- 
dente, come  per  transenna,  e  con  parole  per  sé  sole  non  chiare,  toccata 
da  Minucio  ;  lo  stesso  dicasi  al  §  6  ^,  sullo  scheletro  ligneo  a  forma 
di  croce  adoperato  nel  fabbricare  gli  idoli  ;  e  al  §  13  è,  sull'essere 
i  delinquenti  in  massima  parte  pagani  e  d'altri  brani  ancora.  In  tutti 
questi  casi  si  ha  egli  a  pensare  che  Tertulliano,  visto  il  breve  cenno 
minuciano,  n"  abbia  preso  occasione  per  ampliare  e  a  volte  costruire 
una  teoria  intiera  basata  sull'osservazione  psicologica?  o  non  si  pre- 
senta anzi  spontanea  l' ipotesi  che  Minucio  abbia  conosciute  e  fatte  sue 
le  spiegazioni  tertullianee,  riassumendole  dov' e' credeva  opportuno?  A 
chi  non  parrà  questo  secondo  processo  ben  più  naturale  del  primo? 
Non  è  questo  il  modo  comune  di  lavorare  in  opere  letterarie,  quando 
non  si  tratta  di  amplificazioni  rettoriche  e  luoghi  comuni?  Chi  potrà 
credere  il  rapporto  inverso,  se  tenga  conto  dell'  ingegno  vigoroso,  del 
ragionamento  serrato  e  a  fìl  di  logica  di  Tertulliano,  in  comparazione 
dei  discorsi  alquanto  rettorici  da  Minucio  messi  in  bocca  agli  inter- 
locutori del  suo  dialogo? 

La  seconda  osservazione  che  noi  vogliamo  si  faccia,  ci  conferma 
neir  ipotesi  della  priorità  di  Tertulliano  ;  e  questa  riguarda  i  passi  dove 
Minucio*  presenta  lo  stesso  pensiero  e  la  frase  tertullianea,  ma  o  in 
luogo  meno  opportuno  per  la  concatenazione  delle  idee,  o  con  aggiunta 
od  uso  di  parole  che  alterano  il  concetto  esagerandolo.  Fin  dal  primo 
riscontro  segnalato  al  §  1  t^,  il  cenno  del  non  volere  i  pagani  udire 
pubblicamente  i  Cristiani  desiderosi  di  difendersi,  vien  fuori  poco  op- 
portunamente come  argomento  del  non  essere  essi  Cristiani  in  angulis 
garruli.  Così  al  §  3,  già  s'  è  notata  la  stranezza  del  derivare  dalle 
cerimonie  di  Giove  Laziale  gli  usi  sanguinarli  di  Catilina  e  di  Bellona. 
Nello  stesso  §  3,  il  riscontro  /  ci  dà  un  esempio  di  esagerata  espres- 
sione in  quel  plerique  sostituito  al  quidam  di  Tertulliano;  come  al 
§  4  ^,  è  fuor  di  squadra  il  frequentius.  Inesattezze  pure  riscontrammo 
al  §  5  /,  dove  è  attribuita  ad  Omero  una  leggenda  che  non  gli  ap- 
partiene, e  al  §  9  (2,  ove  del  demonio  socratico  si  parla  men  corret- 


—  177  — 

tamente  che  in  Tertulliano.  Ma  il  passo  più  significativo  è  al  §  9  ^, 
ove  poco  a  proposito,  come  già  s'  è  rilevato,  Miuucio  fece  sua  l'osser- 
vazione psicologica  del  timore  che  partorisce  odio.  Tali  difetti  del- 
l'esposizione minuciana  sono  una  evidente  conferma  della  priorità  ter- 
tullianea  ;  è  nella  natura  delle  cose  che  l' imitatore  non  afferrando  con 
precisione  i  concetti  dello  scrittore  che  gli  serve  di  modello,  alteri  i 
rapporti  delle  idee  e  le  renda  in  modo  difettoso;  mentre  è  ben  più 
raro,  se  non  impossibile,  che  un  imitatore,  prendendo  le  mosse  da  un 
lavoro  altrui,  ne  emendi  tutti  i  difetti,  raggiungendo  una  precisa  coe- 
renza e  spontaneità,  quale  spicca  in  Tertulliano, 

Vi  sono  però  due  luoghi  che  paiono  far  contro  la  nostra  tesi.  Uno 
è  al  §  5,  è  e  d,  ove  a  una  semplice  parola  o  proposizione  tertullianea 
(§  5,  6:  consecratione  ;  d:  statuas . . .  milvi  et  mures  et  araneae  in- 
telligunt)  corrisponde  in  Minucio  una  descrizione  più  ampia  e  ricca 
di  particolari.  Ma,  se  ben  si  guardi,  ciò  non  vuol  dir  nulla  contro  la 
tesi  che  sosteniamo.  Già  prima  si  può  pensare  che  Minucio,  come  per 
altre  parti  del  suo  dialogo  prese  da  Cicerone  e  da  Seneca,  cosi  per 
questa  abbia  attinto  ad  altra  fonte  oltre  l'Apologetico,  desumendone 
sia  la  descrizione  dell'  idolo  che  finche  vien  lavorato  non  è  Dio  e  lo 
diventa  appena  è  consacrato  dall'uomo,  sia  quella  dei  topi,  delle  ron- 
dini, dei  ragni  che  rodono  e  fanno  il  nido  e  le  ragnatele  nelle  statue 
dei  templi.  Ma  può  anche  darsi  che  qui  s'abbia  a  fare  con  una  sem- 
plice amplificazione  del  pensiero  suggerito  dall'espressione  di  Tertul- 
liano, amplificazione  non  contenente  altro  che  osservazioni  semplicissime 
e  di  dominio  comune.  Tanto  più  è  probabile  che  tale  lavoro  si  deva 
attribuire  a  Minucio,  quanto  che  la  caratteristica  del  suo  stile,  cioè 
l'uso  degli  asindeti  trimembri  con  omeoteleuto,  si  trova  qui  più  volte  : 
funditur  fabricatur  sculpitur;  plimbatur  construiturerigitiir;  ornatur 
consecratiir  oratur  ;  rodiint  inculcant  iiisidoit;  tergetis  mimdatis  era- 
ditis,  ecc. 

L'altro  punto  che  deve  qui  discutersi  riguarda  il  fatto  già  segna- 
lato al  §  4,  «,  pel  quale  1'  Ebert  e  molti  altri  conchiusero  senz'altro 
per  la  priorità  di  Minucio,  vale  a  dire  l'errore  commesso  da  Tertul- 
liano completando  in  Cassius  Severus  il  nome  dello  storico  Cassius 
così  letto  da  lui  nelle  sue  fonti.  Pur  riconoscendo  che  Tertulliano  ha 
qui  commesso  un  errore,  era  proprio  necessario  di  supporre  che  l'in- 
dicazione di  quelle  fonti  storiche.  Diodoro  e  Tallo  Greci,  Cassio  e  Cor- 
nelio Romani,  egli  l'avesse  presa  da  Minucio?  Si  noti  che  il  discorso 
si  aggira  intorno  alla  spiegazione  euemeristica  degli  Dei  pagani,  e  si 
ricercano  le  vicende  di  Saturno  e  di  Giove  per  conchiuderne  che  co- 
io 

Sezione  VII.  —  Storia  della  Filosofia. 


—  178  — 


storo  in  origine  erano  uomini.  Ora  questa  tesi  non  era  solo  degli  apo- 
logeti cristiani,  ma  da  secoli  era  di  dominio  comune  in  molte  scuole 
filosofiche.  Può  dunque  ben  darsi  che  in  qualche  libro  euemeristico  del 
primo  0  del  secondo  secolo  dell'era  volgare  già  si  citassero  Diodoro 
Siculo  e  Tallo,  Cassio  e  Cornelio  Nipote,  e  anche  Varrone,  a  conferma 
della  dottrina  ;  può  essere  che  la  citazione  di  quei  nomi  fosse  diventata 
come  un  luogo  comune;  tant'  è  vero  che  un  secolo  dopo  Tertulliano, 
ancor  la  ripete  con  poche  varianti  Lattanzio  (').  Questo  è  l'unico  punto 
in  cui  ritengo  vera  l' ipotesi  di  una  fonte  comune  anteriore  a  Tertul- 
liano e  Minucio.  Il  che  se  si  ammette,  l'errore  di  Tertulliano  non  dice 
più  nulla  a  favore  della  priorità  di  Minucio  e  contro  la  tesi  inversa 
da  noi  propugnata.  Da  questa  stessa  fonte  euemeristica  potrebbero  sup- 
porsi  derivati  i  particolari  minuciani  che  sopra  avvertimmo  non  tro- 
varsi in  Tertulliano,  come  pure  ne  derivarono  le  tradizioni  simili  a  quella 
che  si  legge  nel  De  origine  gentis  Romanae  (1,  2)  e  nei  breviari  sto- 
rici concernenti  le  origini  di  Roma  (^). 

Sia  dunque  lecito  di  conchiudere  che  1'  Ottavio  di  Minucio  è  po- 
steriore all'Apologetico;  di  non  molto  forse,  se  al  tempo  della  sua 
composizione  era  ancora  sì  viva  la  memoria  dell'oratore  Frontone  da 
ricordarlo  nel  modo  che  fanno  i  due  interlocutori  del  dialogo  (cap.  9  :  Cir- 
tensis  noster,  e  cap.  31:  Froiito  tuus).  Non  andarono  forse  errati  quelli 
che  supposero  composto  il  dialogo  nel  primo  o  al  più  nel  secondo  de- 
cennio del  terzo  secolo,  come  certo  l'Apologetico  è  degli  ultimi  anni 
del  secondo. 


(')  Tnst.  1,  13  :  omnes  ergo  non  tantum  poetae  sed  historiarum  quoque  ac 
rerum  antiquarum  scriptores  hominem  fuisse  consentiunt  [Saturmim}.  Qui  res  eius 
in  Italia  gestas  prodiderunt,  Graeci  Diodorus  et  Thallus,  Latini  Nepos  et  Gas- 
sius  et  Varrò. . . 

(2)  V.  il  Minucio  del  Waltzing,  i)ag.  204. 


XV. 


DEL   CONCETTO  DELLA  STOEIA   DELLA   PEDAGOGIA 

COME    PARTE    INDUTTIVA    DELLA    SCIENZA    DELL'EDUCAZIONE. 
Comunicazione  del  prof.  Giacomo  Tauro. 


Attenendomi  strettamente  ai  limiti  di  tempo  concessimi,  mi  per- 
metto di  esporre,  per  sommi  capi,  le  idee  principali  che  sono  involte 
nella  comunicazione  che  ho  l'onore  di  presentai'e  al  Congresso,  allo  scopo 
di  addivenire  alla  formulazione  di  alcune  proposte  che  mi  sembrano 
importanti  per  l'avvenire  dell'  insegnamento  dell'  Enciclopedia  pedago- 
gica negli  Istituti  superiori. 

Io  intendo  dimostrare  la  necessità  dello  studio  della  storia  della 
Pedagogia  e  della  Legislazione  scolastica  comparata,  come  parte  in- 
duttiva della  Scienza  dell'Educazione:  idea  che  già  venne  propugnata 
in  Italia  da  un  nobile  spirito  troppo  presto  rapito  alla  Scienza  ed  al- 
l' insegnamento  :  da  Pietro  Siciliani. 

La-  storia  della  Pedagogia  non  è  un  ornamento  della  vera  e 
sostanziale  Pedagogia,  come  alcuni  vorrebbero;  ma,  come  la  storia 
della  tìlosofia  —  e  1'  ha  dimostrato  qui  ancor  ieri  l' illustre  professore 
Alessandro  Chiappelli  nella  sua  dotta  comunicazione  —  è  la  introdu- 
zione alla  filosofia,  percliè  narra  l'evoluzione  storica  di  questa,  e  ne 
prepara  la  più  sicura  formula  odierna,  così  la  storia  della  pedagogia 
è  parte  organica  ed  integrante  della  Scienza  dell'Educazione,  ne  è  la 
parte  introduttiva,  perchè  l'educazione  è  un  fatto  necessario  della  con- 
vivenza sociale,  la  quale  ha,  per  caratteristica  fondamentale,  la  stori- 
cità, essendo  compresa  in  un  continuo  divenire,  in  modo  che  il  presente 
è  figlio  del  passato  e  padre  dell'avvenire  e  non  si  può  comprendere 
se  rimane  staccato  dai  precedenti  da  cui  è  uscito- 

Lo  stato  attuale  dell'educazione  non  può  essere  inteso,  se  non  si 
conoscono  gli  stadi  anteriori,  attraverso  i  quali  essa  è  passata,  e  le 
cause  ed  i  fattori  che  hanno  prodotto  il  suo  sviluppo. 


—  180  — 

Ma  la  storia  della  Pedagogia  potrà  a  giusta  ragione  aspirare  a 
divenire  la  parte  induttiva  della  Scienza  dell'Educazione,  quando,  sul 
fondamento  della  dottrina  dell'Evoluzione,  verrà  considerata  come  la 
storia  degli  elementi  dei  gradi  evolutivi  del  fatto  educativo  dagli  strati 
più  bassi  dell'  istinto  educativo  presso  gli  animali  ed  i  selvaggi  ai 
gradi  più  alti  del  fatto  etico  dell'educazione  attuantesi  metodicamente 
nella  forma  più  evoluta  dell'educazione  stessa,  che  è  la  scuola. 

Infatti  il  concetto  generale  di  educazione  da  una  parte  è  una 
derivazione  della  filosofia  pratica,  dall'altra  è  la  conseguenza  della 
generalizzazione  dei  concetti  parziali  dell'educazione  nelle  varie  epoche 
e  presso  i  diversi  popoli. 

L'etica  filosofica  indica  e  lumeggia  il  fine  dell'esistenza  umana 
dal  quale  il  fine  della  educazione  deriva.  Presso  i  diversi  popoli  nelle 
varie  epoche  esistono  concetti  parziali  dell'educazione  che  insieme  riu- 
niti, collegati  e  confrontati,  danno  origine  ad  un  concetto  generale  del 
contenuto  dell'educazione  stessa. 

Il  fine  dell'Educazione  quindi  vien  determinato  deduttivamente, 
il  contenuto  induttivamente. 

In  qual  modo,  in  quali  confini,  sotto  quali  aspetti,  la  storia  del- 
l'educazione può  determinare  il  concetto  ed  il  contenuto  dell'Educa- 
zione ? 

Vi  sono  diversi  modi  d'intendere  la  storia  della  Pedagogia,  secondo 
il  significato  attribuito  alla  parola  Pedagogia,  la  quale  può  essere  va- 
riamente intesa. 

Il  significato  più  ristretto  attribuitole  è  quello  di  sistema  e  quindi 
Storia  della  Pedagogia  equivale  a  storia  di  sistemi  pedagogici.  Ma,  poi- 
ché nel  sistema  si  deve  distinguere  la  parte  formale  dalla  parte  mate- 
riale 0  reale,  e  vi  sono  sistemi  elaboratamente  svolti  nella  parte  formale 
e  sistemi  formalmente  evoluti,  dobbiamo  convenire  in  questo:  che  i 
primi  rappresentano  il  perfezionamento  logico  del  pensiero  rispetto  ad 
un  oggetto;  gli  altri  possono  essere  sempre  formalmente  elaborati  da 
dotti  e  da  eruditi,  ordinando  secondo  certe  forme  riassuntive  prospet- 
tiche 0  sistematiche,  le  idee  pedagogiche  di  qualche  pensatore.  Di 
questi  lavori  sono  esempio  il  libro  recente  del  prof.  A.  Pinloche  di 
Parigi  sul  Pestalozzi  e  quello  riassuntivo  del  nostro  Valdarnini  sul 
Gioberti.  Solamente  dalla  seconda  metà  del  secolo  XVIII  —  ne  aveva 
però  dato  già  prima  l'esempio  il  Comenius,  come  ha  recentemente  di- 
mostrato il  nostro  Faggi  —  s' incominciò  ad  introdurre  nell'  insegna- 
mento universitario  e  nella  compilazione  dei  libri  il  tentativo  di  ridurre 
l'Enciclopedia  del  sapere  pedagogico  risultante  da  cognizione  filosofiche, 


-  181  — 

scolastiche  e  politico-sociali,  a  forme  sistematiche.  E  Federico  Herbart 
in  Germania,  il  Rosmini  ed  il  Rayneri  in  Italia  tentarono  per  primi 
di  dare  ordinamento  sistematico  alle  cognizioni  che  cadono  nel  terri- 
torio dell'educazione  e  della  forma  più  scientifica  di  questa  che  è  la 
scuola.  Si  possono  avere  storie  dell'ima  e  dell'altra  specie  di  sistemi 
pedagogici.  Vi  possono  cioè  essere  storie  di  sistemi  di  Pedagogia  ela- 
borati e  svolti  dai  loro  autori  e  storie  di  sistemi  di  Pedagogia  non 
formalmente  elaborati,  ma  accennati  in  lavori  monografici.  Questi  ul- 
timi possono  assumere  il  nome  di  dottrina.  Così  accanto  alla  storia  dei 
sistemi  di  Pedagogia  noi  possiamo  avere  la  storia  delle  dottrine  peda- 
gogiche. Ma  le  dottrine  possono  essere  o  del  tutto  svolte  o  appena 
e  fugacemente  accennate.  Nel  primo  caso  la  storia  della  Pedagogia  si 
limiterà  all'esposizione  delle  dottrine  pedagogiche,  nell'altro  abbraccerà 
anche  quello  delle  idee.  Ma,  poiché  le  idee  non  cascano  dal  cielo,  ma 
ogni  dottrina,  ogni  idea  non  rappresenta  che  l'ombreggiatura  di  un 
fatto,  così  dietro  la  storia  delle  dottrine  pedagogiche  risiederà  sempre 
quella  dei  fatti  educativi.  Quindi  nella  storia  della  Pedagogia  noi  pos- 
siamo comprendere  la  storia  dei  sistemi  di  Pedagogia,  la  storia  delle 
dottrine  pedagogiche,  quella  delle  idee  educative  e  finalmente  la  storia 
del  fatto  dell'Educazione. 

Insomma,  come  l'educazione  è  fatto,  costume,  bisogno  domestico 
e  sociale,  e  può  dare  origine  ad  un'arte,  ad  idee,  a  dottrine,  a  pre- 
cetti, a  sistemi,  così  la  Storia  della  Scienza  dell'Educazione  può  com- 
prendere 0  tutti  i  gradi  del  fatto  e  del  concetto  dell'Educazione,  o 
solamente  alcuni  di  essi.  La  più  ampia  comprensione  che  può  esser 
data  alla  storia  della  Pedagogia  è  quella  la  quale  studia  l'Educazione 
in  tutti'  i  suoi  aspetti,  come  fatto  e  come  concetto,  come  idea  e  come 
dottrina,  e  mostra  i  rapporti  che  intercedono  fra  i  diversi  gradi  del- 
l'osservazione e  dello  studio  del  fatto  dell'Educazione.  Un  tal  concetto 
è  il  più  ampio,  ma  anche  il  più  comprensivo,  il  più  organico,  perchè 
rappresenta  l'educazione  come  un  vero  organismo.  La  storia  della  Pe- 
dagogia, secondo  il  nostro  modo  di  vedere,  è  la  storia  dei  fattori, 
degli  elementi  del  fatto  educativo,  fatto  naturale  e  necessario  che 
segue  quello  della  riproduzione  ed  è  istintivo  negli  animali  e  nei  sel- 
vaggi e  si  trasforma  gradualmente  in  fatto  cosciente  ed  etico  negli 
uomini,  ed  assume  contenuto,  ambito  e  processi  diversissimi,  fatto 
eminentemente  sociale  e  storico,  indispensabile  ad  ogni  convivenza  sociale 
e  clie  dà  origine,  per  cause  diverse  e  molteplici,  ad  una  serie  di  istituzioni, 
fra  le  quali,  prima  fra  tutte,  la  scuola.  Ma  la  storia  della  Scuola  è  sol- 
tanto la  storia  di  una  forma  dell'educazione,  che  certamente  è  la  più 


-  182  — 

evoluta,  ma  non  è  la  sola,  né  la  fondamentale.  La  storia  degli  isti- 
tuti, delle  leggi,  dei  fatti  scolastici,  quella  insomma  che  vien  deno- 
minata la  storia  della  Pedagogia  praticata,  non  è  soltanto  la  storia 
di  una  parte  della  Pedagogia,  contro  la  quale  si  eleva  la  Pedagogia 
professata,  ma  è  anche  la  storia  di  una  forma  del  fatto  dell'Educa- 
zione, che  è  andata  acquistando  man  mano  importanza  in  virtù  della 
socializzazione  del  servizio  educativo.  Ma,  come  la  storia  della  Scuola 
non  è  tutta  la  storia  della  Pedagogia,  ma  solo  una  piccola  parte,  così 
la  stessa  non  si  può  intendere,  senza  la  storia  delle  altre  forme  non 
che  degli  altri  elementi  del  fatto  educativo. 

La  scuola  si  fonda  su  presupposti  economici  che  non  possono  essere 
trascurati,  come  in  fondo  ad  ogni  sistema  di  educazione  vi  sono  veri 
presupposti  economici.  E  per  questo  riguardo  la  storia  della  Scuola  in 
particolare  e  quella  dell'Educazione  in  generale,  sono  subordinate  alla 
storia  economica,  essendo  le  condizioni  economiche  l' inevitabile  sotto- 
strato di  ogni  convivenza  sociale  ed  il  propulsore  recondito  di  ciascun 
fatto  e  quindi  di  ogni  progresso  umano. 

L'obbietto  della  storia  della  Pedagogia,  intesa  ,  in  senso  lato,  è 
adunque,  secondo  noi,  lo  studio  dello  sviluppo  di  tutta  la  vita  sociale, 
in  ordine  al  fatto  della  formazione  degl'individui.  E  solamente  così 
intesa  la  storia  della  Pedagogia  dà  un'  idea  esatta  dell'organismo  del- 
l'Educazione, come  fatto  e  come  concetto. 

Un  concetto  integrale  dell'Educazione  può,  secondo  noi,  essere 
indotto  dalla  storia  deireducazione.  soltanto  quando  la  storia  è  con- 
siderata come  un  organismo  di  fatti  gli  uni  dagli  altri  svolgentisi. 

La  storia  dell'Educazione  rifatta  dalla  dottrina  dell'evoluzione 
può,  nello  studio  dello  svolgimento  del  fatto  educativo,  ricercare  i 
principi  ed  il  concetto  generale  dell'educazione,  che  in  tal  modo  di- 
venta un  corollario  dell'evoluzione  dell'Educazione  stessa  di  cui  i 
limiti  vengono  indicati  dalla  dottrina  dell'evoluzione,  come  per  primo 
intuì  in  Italia  un  poderoso  intelletto:  Andrea  AngiuUi  ;  e  svolse  in 
Germania,  nell'armonia  d'una  dottrina  filosofica  genialmente  rinnovata, 
un  illustre  pedagogista.  Gustavo  Adolfo  Lindner,  ed  in  Francia  accettò 
primo  Alfredo  Espinas  ed  illustrò  poi  un  dotto  antropologo,  il  com- 
pianto Carlo  Letourneau  e  svolge  ora  in  America,  fra  gli  altri,  il  prof.  Ira 
Howerth  dell'Università  di  Chicago. 

Il  Letourneau,  con  l'esempio  d'un  libro  importantissimo,  mostrò 
come  noi.  per  mezzo  della  storia  e  della  preistoria,  quale  ci  viene  ri- 
velata dalla  etnografia  comparata,  possiamo  risalire  sino  alle  origini 
della  Pedagogia  ed  osservare  lo  svolgimento  del  fatto  dell'educazione 


-  183  - 

nella  serie  delle  razze  umane,  seguendo  l'ordine  gerarchico  della  loro 
classificazione,  che  corrisponde  abbastanza  bene  alle  serie  evolutive 
delle  epoche  sociologiche. 

Ognuna  di  queste  epoche  ha  avuto  la  sua  maniera  d' intendere 
l'educazione;  ed  è  mediante  lo  studio  di  queste,  che  noi  possiamo  per- 
venire, con  processo  induttivo,  alla  formazione  d'un  concetto  generale 
dell'Educazione,  alla  luce  della  dottrina  scientifica  dell'evoluzione  che 
illumina  la  storia  del  mondo. 

Ma,  per  ottenere  una  completa  e  precisa  constatazione  e  descri- 
zione dei  fatti  educativi,  non  basta  l'osservazione  storica  del  passato: 
occorre  l'osservazione  diretta  ed  immediata  del  presente  come  anello 
di  congiunzione  tra  il  passato  e  l'avvenire.  E  quindi  necessario  com- 
plemento della  storia  delle  istituzioni  scolastiche  è  lo  studio  della 
Legislazione  scolastica  comparata,  complemento  della  storia  della  Edu- 
cazione, l'osservazione  comparativa  dell'evoluzione  dell'educazione  presso 
i  diversi  popoli,  e  complemento  della  storia  delle  dottrine  pedagogiche, 
lo  studio  delle  varie  correnti  della  Pedagogia  contemporanea  nelle 
diverse  nazioni. 

Così  il  passato  si  termina  nel  presente,  i  fatti  superati  si  legano 
con  gli  attuali  ed  innanzi  allo  studioso  si  presenta  la  visione  integrale 
della  realtà  passata  e  presente  del  territorio  dell'educazione,  che  è  il 
campo  di  osservazione,  dal  quale  si  possono,  con  processo  induttivo  di 
astrazione  e  di  generalizzazione,  ricavare  i  principi  generali  della  Edu- 
cazione. E  però  alla  storia  della  Pedagogia,  integrata  nella  storia  del- 
l'Educazione e  con  quella  della  scuola,  si  unisce,  come  necessario 
complemento,  la  statistica  —  come  rappresentazione  reale  del  pre- 
sente —  cioè,  l'osservazione  reale  dello  stato  attuale,  per  mezzo  soprat- 
tutto della  legislazione  scolastica  comparata.  La  statistica  —  ben  dice  il 
Lindner  —  rappresenta  le  linee  d' incontro  del  passato  col  presente  e 
rende  possibile  una  completa  e  retta  idea  dell'attuale  stato  dell'Edu- 
cazione. La  statistica  —  questa  più  nobile  forma  dell'esperienza  peda- 
gogica —  allarga  lo  sguardo  da  un  unico  avvenimento  su  tutto  l'ambito 
del  territorio  dell'Educazione  e  ne  risulta  quindi  una  esperienza  con- 
centrata. E  la  storia  e  la  statistica  vengono  rischiarate  e  completate 
dalla  pedagogia  etnografica,  la  quale  studia  le  condizioni  delle  diverse 
razze  barbare  e  semi-civilizzate  sparse  sulla  terra,  facendoci  in  questo 
modo  conoscere  ampiamente,  con  la  diversità  di  queste,  gli  stadi  che 
furono  progressivamente  trascorsi  dai  popoli  civili  e  porgendo  lume  a 
quel  nuovo  ramo  della  Pedagogia  che  si  propone  di  alleviare  le  miserie 


-  184  — 

di  quegl'  infelici,  nei  quali  si  manifestarono  segni  evidenti  di  arresti 
di  sviluppo,  cioè,  della  Pedagogia  riparatrice. 

Alcune  deviazioni  della  natura  fìsio-psichica  dell'educando,  le  quali 
possono  essere  corrette  soltanto  da  forme  speciali  di  educazione,  non 
possono  essere  comprese  senza  1'  esame  dei  gradi  del  fatto  evolutivo 
dell'educazione  nelle  diverse  razze  umane.  Senza  questo  esame  minuto 
e  scrupoloso,  né  la  vera  natura  del  fatto  educativo  viene  intesa,  ne 
vengono  poste  basi  solide  e  granitiche  ad  una  qualsiasi  dottrina  scien- 
tifica dell'educazione. 

E  però  è  nello  studio  dell'evoluzione  dell'educazione  nelle  diverse 
razze  umane,  il  fondamento  induttivo  della  dottrina  scientifica  del- 
l'Educazione. Di  qui  l'importanza  dello  studio  della  evoluzione  del- 
l'Educazione, fatto  col  sussidio  dell'etnografia  comparata,  della  storia 
della  scuola,  delle  dottrine  pedagogiche  e  della  legislazione  scolastica 
comparata . 

Ho  proceduto  sin  qui  per  larghi  e  sommari  cenni  nell'intento  di 
dimostrare  l' importanza  ed  il  valore  della  storia  della  Pedagogia.  Ma 
lo  scopo  propostomi  con  la  presente  comunicazione  non  era  tanto  teo- 
rico quanto  pratico. 

Non  si  tratta  soltanto  di  dichiarare  il  valore  teorico  della  storia 
della  Scienza  dell'Educazione,  quanto  di  mostrarne  l' importanza  pra- 
tica negl'  insegnamenti  superiori,  affinchè  nei  principali  Atenei  delle 
varie  nazioni  civili  sia  dato  all'enciclopedia  pedagogica  nelle  varie  sue 
parti  (filosofia  dell'  Educazione,  storia  della  Pedagogia,  legislazione  sco- 
lastica comparata,  pedagogia  emendatrice,  antropologia  pedagogica,  ecc.) 
il  posto  che  le  spetta  e  che  occupa  nelle  due  terre  classiche  della 
Pedagogia:  l'America  del  Nord  e  la  Germania. 

Termino  quindi  la  mia  relazione,  presentando  alcune  proposte  pra- 
tiche, nella  speranza  che  vorranno  esser  prese  in  considerazione  dagli 
autorevoli  membri  della  Sezione,  cui  ho  l'onore  di  appartenere: 

1°  Riconosciuta  l'importanza  della  storia  della  Pedagogia  in  sé 
e  come  parte  induttiva  della  Scienza  dell'  Educazione,  si  fanno  voti 
affinché  nelle  principali  Università  del  Eegno  siano  istituite  cattedre 
speciali  di  storia  della  Pedagogia.  Ad  illustrare  questa  proposta  in  un 
Congresso  internazionale  si  ricorda  a  titolo  d'onore  che  la  prima  cat- 
tedra di  storia  della  Pedagogia  nelle  Università  europee  venne  isti- 
tuita nel  1879  in  Inghilterra  all'Università  di  Cambridge,  di  cui  fu 
incaricato  il  prof.  Roberto  Herbert  Quick,  noto  per  un  dotto  libro 
«  Saggi  sui  riformatori  dell'Educazione  », 


-  185  — 

2°  Riconosciuta  l'importanza  dello  studio  delle  legislazione  sco- 
lastica comparata,  come  necessario  complemento  della  Storia  della  Pe- 
dagogia, si  fanno  voti  affinchè  si  istituiscano  nelle  capitali  dei  principali 
Stati  civili,  che  ancora  non  l'hanno,  uffici  internazionali  di  Legisla- 
zione scolastica  comparata,  con  speciali  ritiste  per  la  esposizione  delle 
leggi  scolastiche  che  si  vanno  emanando  nelle  diverse  nazioni. 

3°  Ricordato  che  uno  dei  primi  Musei  di  Educazione  ed  Istru- 
zione venne  fondato  in  Roma,  per  opera  e  merito  di  Ruggiero  Bonghi, 
e  che  dopo  di  esso  furono  poi  istituiti  nelle  Capitali  delle  altre  nazioni 
civili  Musei  consimili,  dovunque  fiorenti,  i  quali  esercitarono  impor- 
tantissime funzioni,  si  fanno  vivi  voti,  affinchè  sia  ricostituito  nella 
Capitale  del  Regno  italiano  il  Museo  Pedagogico,  ideato  dalla  mente 
geniale  del  compianto  Ruggiero  Bonghi. 

4°  Si  fanno  voti  affinchè  i  Governi  promuovano  con  i  mezzi  più 
acconci  gli  studi  di  storia  della  legislazione  scolastica  comparata  e 
permettano  agli  studiosi  quello  scambio  internazionale  di  notizie  e  di 
informazioni  scolastiche  che  tanto  giova  agli  studi  positivi  intorno  alla 
dottrina  della  scuola  ed  ai  miglioramenti  che  si  possono  introdurre 
negli  ordinamenti  scolastici  delle  varie  nazioni. 

5°  Ed  infine  si  fanno  voti  che  in  ogni  nazione  vengano  istituite 
—  ad  imitazione  p.  es.  :  della  Francia  per  merito  di  Gabriele  Com- 
payré  e  degli  Stati  Uniti  per  merito  del  prof.  Nicola  Murray  Butler 
della  Columbia  University  —  collezioni  popolari  di  monografie  consa- 
crate ai  grandi  educatori  di  tutti  i  tempi  e  di  tutte  le  nazioni  non 
solo  per  far  rivivere  nella  loro  fisionomia  morale,  nel  loro  pensiero  e 
nelle  loro  azioni,  nelle  loro  teorie,  come  nei  loro  metodi,  tutti  coloro 
che  potentemente  hanno  contribuito  a  promuovere  l'Istruzione  e  l'Edu- 
cazione dell'  umanità,  ma  anche,  affincliè,  dal  confronto  di  pensieri  di 
diversi  tempi,  venga  meglio  preparata  la  soluzione  dei  problemi  peda- 
gogici che  si  presentano  all'alba  del  secolo  XX. 


XVI. 


LA  FILOSOFIA  A  NAPOLI  DOPO  G.  B.  VICO 

(1750-1850). 

Comunicazione  del  prof.  Giovanni  Gentile. 


1.  Nel  1743  A.  Genovesi  cominciò  a  pubblicare  in  Napoli  i  suoi 
Elementa  meiaphysicae.  Nel  1744  morì  G.  B.  Vico.  Questi  aveva  avuto 
due  profonde  intuizioni  fondamentali  :  una  intorno  alla  potenza  costrut- 
tiva dello  spirito,  per  cui  anticipò  il  principio  del  soggettivismo  kan- 
tiano; l'altra  intorno  al  concetto  dell'assoluto  come  sviluppo  nella 
natura  e  nel  pensiero,  per  cui  anticipò  il  principio  della  nuova  me- 
tafisica dimostrata  dalla  Logica  di  Hegel.  Ne'  suoi  Elementi  di  meta- 
tìsica  il  Genovesi  invece  si  mostra  seguace  di  un  incoerente  sincretismo, 
in  cui  la  monadologia  leibniziana  s'accoppia  con  l'empirismo  di  Locke. 
Cos'i  la  tradizione  del  grande  pensiero  di  Vico  è  spenta  sul  nascere, 
e  finita  con  l'uomo  che  nella  solitaria  meditazione  del  diritto,  anzi  di 
tutto  lo  spirito  come  vive  nella  storia,  aveva  attinto  una  forza  spe- 
culativa che  lo  pose  al  di  sopra  e  fuori  del  tempo  suo,  episodio  so- 
lenne nella  storia  del  pensiero  italiano.  GÌ'  interpetri  del  pensiero  di 
Vico  non  furono  né  i  suoi  coetanei,  né  i  suoi  immediati  successori 
nella  filosofia  italiana  in  genere  e  napoletana  in  ispecie.  La  vera  inter- 
petrazioue  cominciò  in  Germania  col  Jacobi  ('),  dopo  Kant,  e  fu  com- 
piuta in  Italia  in  quel  fervore  di  pensiero  nuovo,  che  venne  suscitato 
dall'hegelismo,  da  Bertrando  Spaventa  (^). 

(')  Vedi  lo  scritto  Von  den  góttlichen  Divgen  und  ihrer  Ojfenbarung  (1811), 
in  Werke,  Leipzig,  1816,  III.  352.  Sul  kantismo  vichiano  cfr.  specialmente  Tocco, 
Descartes  jiujé  par  Vico  in  Revue  de  mtHaphysique  eù  de  morale  del  luglio  1896, 
pp.  568-72,  e  gli  scritti  da  me  citati  nel  Discorso  premesso  agli  Scritti  filosofici, 
di  B.  Spaventa,  Napoli,  1901,  p.  lxxxv. 

(8)  Vedi  gli  Scritti  cit.,  pp.  lx.\xivlxxxix,  139-45,  303  e  segg. 


—  188  — 

2.  Tra  Vico  e  Spaventa  —  i  cui  primi  scritti  cadono  attorno 
al  1850,  —  per  tutto  un  secolo,  e'  è  un'  interruzione  nello  sviluppo  del- 
l'idealismo  iniziato  dalle  opere  di  Vico;  nella  quale  il  pensiero  napo- 
letano si  appropria  ed  elabora  per  conto  suo  la  moderna  filosofia  eu- 
ropea. Questo  movimento,  che  riempie  tutto  il  secolo  che  va  dalla 
metà  del  secolo  XVIII  alla  metà  del  XIX,  può  essere  designato  dai 
nomi  dei  due  pensatori  che  aprono  e  chiudono  tale  periodo.  Dal  Ge- 
novesi al  Galliq)pi.  E  cosi  appunto  s' intitola  la  monografia,  nella  quale 
ho  cercato  d' illustrare  tutti  gli  studi  speculativi  piìi  notevoli  di  cotesto 
periodo  ('). 

Può  recar  meraviglia,  che  la  ricerca  sia  cosi  limitata  dentro  i 
brevi  confini  di  spazio  accennati  dai  nomi  stessi  del  Genovesi  e  del 
Galluppi,  e  corrispondenti  ai  confini  del  reame  di  Napoli.  Ma  chi  ponga 
mente  alle  condizioni  d'Italia  per  tutto  il  tempo  del  dominio  borbo- 
nico, alle  profonde  differenze  civili  e  politiche  e  letterarie,  in  una  pa- 
rola, storiche,  tra  la  meridional  parte  e  il  resto  della  penisola,  troverà 
ovvia  e  storicamente  esatta  la  linea  da  me  tracciata  intorno  ai  pen- 
satori che  ho  studiati  e  considerati  come  formanti  una  speciale  serie 
storica  a  sé. 

3.  Pel  carattere  generale  della  loro  filosofia  questi  pensatori  co- 
stituiscono una  continuata  corrente  di  empirismo,  a  cominciare  dal 
Genovesi  stesso,  in  cui  ben  presto  il  principio  critico  dominante  nel- 
l'empirismo lockiano  corrode  ogni  concetto  metafisico,  fino  ad  Ottavia 
Colecchi  (1773-1847),  filosofo  abruzzese  pochissimo  noto  —  benché  i 
suoi  scritti  consacrati  all'  interpretazione  di  Kant,  quelli  specialmente 
relativi  alla  filosofia  pratica,  possano  ancora  esser  letti  con  profitto  — 
il  quale,  pur  combattendo  la  «  filosofia  dell'esperienza  "  del  Galluppi  dal 
punto  di  vista  del  kantismo,  insiste  tuttavia  su  talune  correzioni  ch'ei 
vorrebbe  apportare  alla  Critica  della  ragion  pura  in  un  senso  deci- 
samente empirico-oggettivo. 

Ma  tutti  questi  empiristi  si  potrebbero  dividere  in  due  genera- 
zioni {-):  una  di  ideologi  e  l'altra  di  criticisti;  e  tra  mezzo  a  queste 
un  grappo  di  seguaci  della  filosofia  scozzese  e  di  eclettici.  Tra  gì'  ideo- 
logi scrittori  come  Melchiore  Delfico  (1744-1835),  Pasquale  Borrelli 


(■)  Studi  di  letteratura,  storia,  filosofia,  pubbl.  da  B.  Croce,  voi.  I  (Napoli, 
Edizione  della  Critica,  1903). 

P)  Due  generazioni,  se  si  bada  alla  data  di  pubblicazione  delle  opere  di 
questi  filosofi  e  al  tempo  dell'influenza  da  essi  esercitata;  giacché  perla  nascita 
due  degli  ideologi  furono  piìi  giovani  dei  criticisti. 


189 


(1782-1849)  e  Francesco  Paolo  Bozzelli  (1786-1864)  meritano  certa- 
mente di  esser  posti  accanto  agl'ideologi  contemporanei  francesi,  ai 
Cabanis,  ai  Destutt  de  Tracy,  coi  quali  essi  formano  quasi  una  sola 
famiglia,  rispecchiandone  spesso  il  pensiero  pur  senza  ripeterlo.  Anzi 
il  Borrelli  e  il  Bozzelli  stanno,  l'uno  per  la  sua  genealogia  del  pen- 
siero (com'ei  chiamava  la  sua  filosofia  dello  spirito)  e  per  la  sua  cri- 
tica di  Kant,  e  l'altro  pel  suo  tentativo  di  morale  intellettualistico- 
utilitaria,  al  di  sopra  dei  francesi  ;  il  cui  valore  nondimeno  fu  giustamente 
rivendicato  nella  storia  della  filosofia  dall'ottima  monografia  del  pro- 
fessore F.  Picavet  su  Les  ìdéologues  pubblicata  nel  1891.  Una  pari 
rivendicazione  in  prò'  dei  confratelli  italiani  vuol  essere  in  parte 
il  mio  lavoro,  mercè  una  larga  notizia  e  uno  schiarimento  delle  loro 
dottrine,  onde  ci  son  rimasti  documenti  notevolissimi  in  libri  ed  opu- 
scoli estremamente  rari,  nelle  riviste  del  tempo  e  in  manoscritti  an- 
cora inediti. 

4.  In  mezzo  alle  due  generazioni  alcuni  pensatori  levano  la  voce 
contro  le  tendenze  materialistiche,  palesi  o  nascoste,  proprie  del  pen- 
siero speculativo  di  questi  ideologi,  traendo  autorità  e  argomenti  dalla 
filosofia  del  senso  comune  del  Reid  o  dall'eclettico  spiritualismo  del 
Cousin  e  della  sua  scuola.  Non  hanno  nessuna  originalità  di  dottrine  : 
ma  con  le  loro  esposizioni  e  coi  loro  commenti  di  molti  libri  francesi, 
eco,  per  quanto  fioca,  di  celebri  filosofie  europee,  valgono  a  suscitare  o 
promuovere  un  moto  di  studi  e  di  partecipazione  al  lavoro  filosofico 
straniero,  onde  a  poco  a  poco  si  ringagliardisce  la  fibra  del  pensiero 
napoletano,  e  si  prepara  una  scuola  di  veramente  alto  e  libero  filoso- 
fare: da  cui  uscirà  l'estetica  di  Francesco  De  Sanctis  e  la  metafisica 
e  la  storia  della  filosofia  di  Bertrando  Spaventa.  Per  questa  parte  la 
mia  monografia  studia  molti  mediocri,  testimoni  di  cotesta  preparazione 
al  risveglio  filosofico  posteriore. 

5.  Nella  seconda  generazione  campeggiano  due  figure  principali: 
P.  Galluppi  e  0.  Colecchi:  due  kantiani,  di  cui  si  può  dire  che  la 
vita  speculativa  si  consumi  tutta  nella  meditazione  del  criticismo.  Ed 
entrambi  riescono  per  due  vie  opposte  al  medesimo  risultato,  che  è  di 
accettarlo  sostanzialmente  e  di  farne  penetrare  profondamente  lo  spirito 
nella  filosofia  del  loro  paese.  Il  Galluppi  combatte  sempre,  o  quasi 
sempre,  un  Kant  immaginario  con  le  armi  del  Kant  reale;  e  il  Co- 
lecchi  combatte  con  le  armi  stesse  un  immaginario  Galluppi,  o  almeno 
un  Galluppi  che  non  è  il  vero,  poiché  non  vede  di  lui  che  la  dichia- 
rata opposizione  al  kantismo,  e  non  scorge  mai  il  valore  intrinseco 
delle  dottrine  da  lui  professate.  Dalla  curiosa  situazione  di  questi  due 


—  190  — 

pensatori,  che  genera  altre  false  posizioni  nella  lilosotìa  italiana  suc- 
cessiva, nascono,  com'è  agevole  pensare,  due  conseguenze:  1"  che  la 
scuola  dei  galluppiani  continuerà  a  combattere  Kant  e  tutta  la  filo- 
sofia tedesca  posteriore,  sempre  meglio  conosciuta  in  grazia  dell'  influsso 
francese  già  accennato;  2°  che  la  scuola  del  Colecchi  e  dei  tedescheg- 
gianti  continuerà  per  un  pezzo  a  disconoscere  il  vero  valore  del  pen- 
siero del  Galluppi  e  di  quella  filosofia  italiana,  che  da  lui  prende  le 
mosse  —  ossia  della  rosminiana  e  giobertiana. 

6.  Se  da  queste  ricerche  si  sottrae  la  parte  clie  concerne  il  Ge- 
novesi e  il  Galluppi,  si  può  dire  che  esse  scoprano  una  regione  presso 
che  sconosciuta  nel  campo  della  filosofia  moderna.  E  poiché  anche  del 
Genovesi  e  del  Galluppi  questo  studio  analitico  della  serie  in  cui  essi 
rientrano,  pone  sotto  una  luce  in  parte  nuova  e  in  parte  più  chiara 
il  significato  e  il  valore,  può  pure  affermarsi,  che  l' insieme  di  queste 
ricerche  colmi  una  lacuna  nella  storia  della  filosofia  italiana,  anzi  della 
europea.  Vico,  infatti,  e  l' interpetrazioce  di  Vico,  i  due  termini  al 
cui  intervallo  coteste  ricerche  si  riferiscono,  non  sono  due  capitoli  della 
storia  della  filosofia  italiana,  ma  due  capitoli  della  storia  della  filo- 
sofia europea;  ed  è  difetto  gravissimo  quello  che  può  notarsi  in  pro- 
posito in  tutte  le  recenti  storie  straniere  della  filosofia  moderna.  A.  Ge- 
novesi, M.  Delfico,  P.  Borrelli,  F.  P.  Bozzelli,  P.  Galluppi  e  0.  Colecchi 
sono  nomi  ai  quali,  una  volta  conosciuti  gli  scritti  a  cui  sono  legati, 
devesi  pur  trovare  un  posto,  e  non  degl'  infimi,  nel  quadro  degli  ultimi 
tentativi  dell'empirismo  naturalistico  e  materialistico  del  secolo  XVIII 
e  delle  feconde  discussioni  suscitate  dalle  Critiche  di  Kant  in  ogni 
paese  civile. 


XVII. 

IL  MOMENTO  STORICO  DELL'  EDUCAZIONE  FISICA. 
Comunicazione  del  i)rof.  Michelangelo  Jerace. 


Non  qui,  in  questo  Consesso  di  dotti,  dove  si  è  dato  convegno  la 
parte  più  eletta  del  pensiero  delle  nazioni  civili,  io  dirò  della  Ginna- 
stica che  formò  la  Venere  di  Milo  e  Y Apoxlométios,  e  che  fece  le  sue 
prove  a  Maratona  e  alle  Termopili,  a  Salamina  ed  a  Platea;  come  non 
dirò  della  Ginnastica  del  Camjìo  dì  Marte,  che  temprò  i  legionari 
conquistatori  del  mondo. 

Già  in  una  mia  relazione,  che  ho  avuto  l'onore  di  presentare  a 
questo  Congresso,  ho  trattato  diffusamente  delle  origini  della  educa- 
zione fisica  e  della  evoluzione  storica  della  Ginnastica  educativa  in 
Italia. 

Sembrava  vaglieggiaraento  astratto  il  pensiero  maturato  dalla  mente 
poderosa  di  Francesco  De  Sanctis,  ma  il  convincimento  che  la  Ginna- 
stica educativa  avesse  in  sé  i  migliori  elementi  di  utilità  individuale 
e  sociale,  portò,  di  poi,  la  sua  efficacia  in  una  gioventù  fiera  e  rigo- 
gliosa ;  e  l'azione  clie  si  svolge  nel  Piemonte  attorno  a  Rodolfo  Obermann, 
il  ginnasiarca  ardente,  e  al  Ricardi  di  Netro,  l'apostolo  tenace  del- 
l'educazione fisica,  in  uno  slancio  mirabile  di  fede  patriottica,  segna  il 
principio  della  nostra  evoluzione  educativa. 

Agli  apostoli  dell'azione  si  uniscono,  in  nobile  gara,  gli  apostoli 
dell'  idea,  e  uomini  egregi  e  pedagogisti  insigni,  come  Lorenzo  Valeri, 
Felice  Romani,  l'abate  Aporti,  il  Rayneri,  il  Boncompagni  ed  altri,  de- 
dicano i  primi  loro  scritti  a  fecondare  il  germe  della  nuova  disciplina. 

Trent'anni  or  sono  la  Ginnastica  era  considerata  come  arte  peri- 
colosa da  istrioni  :  la  tenacia  e  l'amor  patrio  di  uomini  valorosi  ne 
hanno  fatto  una  istituzione  educativa;  la  storia  le  ha  dedicato  una 
delle  più  belle  pagine  del  risorgimento  nazionale  —  poiché  nelle  pa- 
lestre si  agguerrirono  i  primi  soldati  dell'  Indipendenza.  La  pedagogia 


-  192  — 

le  ha  dato  il  primo  posto  tra  le  leggi  educative  che  reggono  la  scuola  ; 
la  scienza  ne  ha  formato  la  base  del  benessere  umano. 

Molto  si  è  fatto,  dunque,  perchè  l' istituzione  ebbe  interpreti  sa- 
pienti e  tenaci. 

Ornai  la  Ginnastica  non  è  il  privilegio  di  un  solo  Stato,  ma  il 
bene  comune  di  tutti  i  popoli  di  moderno  incivilimento.  Essa  affra- 
tella le  genti  d'ogni  paese,  nelle  feste  marziali  della  giovinezza,  e  diffonde 
il  suo  vigore  benefico  su  tutta  l'umanità;  rompe  i  confini  tra  Stato  e 
Stato,  tra  nazione  e  nazione,  e  tutti  abbraccia  in  un  amplesso  di  amore 

e  di  pace. 

Il  pensiero  che  un  voto  solenne  parta  da  questo  alto  Consesso  a 
riaffermare  l'importanza  sociale  della  educazione  fisica  nel  benessere 
delle  nazioni  e  nella  solidarietà  umana,  ha  dato  appunto  argomento  a 
questa  brevissima  comunicazione. 

Ma  l'educazione  fisica  subisce  in  questi  ultimi  tempi  come  una 
crisi  febbrile,  nel  presentimento  di  una  fatale  evoluzione.  E  questa  crisi, 
donde  si  sprigionano  con  violenza  inusitata  gli  sforzi,  che  sembrano 
di  una  vitalità  esuberante,  di  adolescenti  e  di  adulti,  in  una  promi- 
scuità ripugnante  al  senso  educativo  e  morale,  caratterizza  il  momento 
storico. 

L'ultimo  periodo,  che  ha  per  buona  fortuna  tutti  i  caratteri  di 
un  periodo  di  transizione,  svolge  e  precipita  principio  ed  azione  in  uu 
tra  volgimento  turbinoso  dello  spirito  educativo,  senza  alcuna  finalità 
determinata,  ma  con  effetti  evidenti  e  sempre  più  esiziali  alla  causa 
della  educazione. 

È  un  succedersi  incalzante  di  tours  de  force,  di  gare  strepitose, 
di  corse  sfrenate,  di  lotte  atletiche  insane,  in  cui  le  leggi  educative  e 
fisiologiche  son  travolte  da  un  insaziabile  spirito  di  conquista. 

Non  dà  salute  e  non  dà  vigoria  il  movimento  cieco  e  brutale  che 
con  tanta  vuota  seduzione  turbina  attorno  alla  forze  fittizie  e  nevro- 
tiche della  crescente  generazione. 

La  coltura  della  forza  per  la  forza,  lo  afferma  un  grande  fran- 
cese —  il  Demeny  —  è  cosa  insignificante,  quando  non  diviene  addi- 
rittura nociva  ed  immorale  :  la  forza  non  è  tutto,  l' idea  che  la  dirige 
è  per  lo  meno  importante  quanto  la  forza  stessa:  questa,  senza  l'idea, 
è  il  muscolo  senza  il  cervello. 

L'educazione  fisica , dev'essere  meglio  compresa;  è  il  complemento 
necessario  dell'educazione  intellettuale  e  morale,  ma  essa  non  dev'essere 
coltivata  esclusivamente.  Pochi  atleti  non  renderanno  giammai  alle 
nazioni  i  servigi  di  una  popolazione  feconda,  disciplinata,   resistente 


—  193  — 

alle  fatiche,  allenata  al  lavoro,  sicura  nella  sue  forze  e  sostenuta  da 
un  ideale  d' intelligenza  e  di  moralità. 

È  anche  il  pensiero  d'un  pedagogista  italiano  —  il  De  Dominicis  — 
che  la  frase  spenceriana  :  «  pensiamo  prima  a  fare  dell'uomo  un  buon 
animale  »,  sia  senza  senso;  il  buon  animale  umano  è  l'uomo  buono, 
è  il  buon  e  colto  cittadino. 

Un  fisiologismo  astratto  non  riuscirebbe  meno  nocevole  dell'asce- 
tismo: e  se  questo  ci  toglieva  alla  terra  e  alla  carne,  quello  ci  con- 
sacrerebbe alla  massa  dei  muscoli  e  alla  forza  isolata  e  bruta. 

E  del  resto,  quanti  buoni  animali  non  piegano  la  loro  forza  bru- 
tale alla  resistenza  della  forza,  non  meno  potente,  dello  spirito! 

L'educazione  fisica  e  la  Ginnastica  educativa  son  divenute  oggetto 
di  aride  e  facili  affermazioni  teoriche,  assottigliando  in  un  vano  ten- 
tativo di  dilettantismo  sportivo  ciò  che  dev'essere  la  scuola  educatrice 
di  disciplina  morale  e  materiale,  nella  quale  si  esprima  l'anima  della 
patria  e  si  fecondino,  coi  germi  del  patriottismo,  sentimenti  umanitari, 
e,  con  la  resistenza  della  fibra,  si  prepari  l'uomo  per  la  società. 

Gli  sports  atletici  hanno  arrecato  grave  danno  alla  causa  della 
educazione  fisica,  ingenerando  falsi  convincimenti  e  con  essa  confon- 
dendosi, mentre  non  ne  rappresentano  che  la  degenerazione. 

Già  il  Kipling,  il  poeta  imperialista  inglese,  si  scagliò  con  una 
requisitoria  violenta  contro  le  esagerazioni  sportive.  Giunge  ultima, 
come  un  monito,  grave  e  solenne,  la  parola  del  filosofo  ottuagenario  — 
Erberto  Spencer  —  il  quale,  agitato  da  un  nuovo  convincimento,  col 
coraggio  che  gli  conferiva  la  sua  autorità,  dettò  un  fiero  e  pungente 
testamento  filosofico.  Un  testamento  che  sconvolge  tutto  un  passato  e 
condanna,  con  sincerità  patriottica,  quello  che,  da  lui  stesso  incorag- 
giato, fu  finora  il  maggior  vanto  della  sua  patria  :  l' indirizzo  educa- 
tivo, già  portato  ad  esempio  dai  maggiori  scienziati  e  letterati  :  il  De- 
molins  in  Francia,  il  nostro  Mosso  in  Italia. 

Tra  i  segni  da  cui  apparisce  questa  decadenza  lo  Spencer  pone 
principalmente  il  culto  àeìV atletismo,  la  risurrezione  degli  sports  bru- 
tali, il  dominio  della  boxe  ;  tutte  queste  manifestazioni  di  istinti  bar- 
barici che  s' impongono  e  trionfano  su  quelle  che  sono  le  vere  conquiste 
della  civiltà;  conquiste  formulate  nelle  recenti  opere,  sull'educazione 
fisica,  dei  più  competenti  scienziati  e  pedagogisti  :  1'  Harvey  nella  stessa 
Inghilterra;  il  Cooreman  e  il  Lefebure  nel  Belgio;  il  Demeny,  il  La- 
grange,  il  Merey  e  il  Tissié  in  Francia  ;  il  Tòrngren,  il  Balck  edil  Kumlien 
in  Isvezia;  il  Nawroth  in  Germania;  il  Fraguas  in  Ispagna;  il  Valletti, 
il  Mosso,  il  Baumann,  il  D'Alfonso,  il  De  Dominicis  ed  altri  in  Italia. 

Sezione  VII.  —  Storia  della  Filosofia.  13 


—  194  — 

Questi  valorosi,  che  rappresentano  la  maggiore  autorità  scientifica  e  tec- 
nica, ci  richiamano,  con  lo  Spencer,  alle  sane  leggi  della  educazione 
fisica,  tra  i  confini  della  civiltà  e  della  temperanza. 

S'impone,  dunque,  la  necessità  di  porre  argine  all'invasione  delle 
ultime  tendenze,  costringendo  nel  loro  àmbito  naturale  e  razionale  le 
diverse  forme  di  attività  fisiche,  sicché  l'azione  educativa,  nell'equi- 
librio dell'anima  col  corpo,  ne  scaturisca  e  si  delinei  netta  e  definita 
e  da  tutte  le  altre  si  distingua  per  i  suoi  essenziali  caratteri,  che  dalla 
scienza  e  dalla  pedagogia  traggono  la  loro  incontestata  superiorità. 

Alla  scuola  e  alla  Ginnastica  scolastica  principalmente  è  commesso 
questo  alto  compito  di  rigenerazione:  poiché  —  è  anche  il  vaticinio 
del  De  Dominicis  —  é  vano  sperare  che  possa  oggi  attuarsi  l'educa- 
zione fisiologica  senza  l'opera  diretta  della  scuola  e  senza  tener  conto 
delle  altre  forme  di  coltura  necessarie  all'uomo  e  al  cittadino.  Solo  la 
scuola  ha  virtù  di  persistenza:  essa  guida  l'uomo  al  suo  perfeziona- 
mento individuale,  non  solo,  ma  anche  alla  sua  destinazione  nel  mondo. 

Voi,  0  Signori,  che  avete  il  dominio  intellettuale  e  morale  delle 
masse,  stringetevi  in  una  valida  cooperazione  di  energie  per  diffondere 
e  fecondare  questo  principio,  perché  nella  scuola  sia  dato  all'educa- 
zione fisica  il  posto  che  la  storia  le  ha  assegnato,  tra  i  fattori  di  ci- 
viltà e  di  grandezza,  ed  avrete  aggiunto  una  delle  più  fulgide  pagine 
alla  storia  dell'umanità. 


XVIII. 

Di  due  documenti  inediti,  relativi  al  medico  e  filosofo  ebreo 
Jacob  Mantino,  messi  in  rapporto  con  lo  scritto  pubbli- 
cato SUL  Mantino  stesso  dal  dott.  David  Kaufmann  nella 

REVUE   DES   ÉTUDES   JUIVES. 

Comunicazione  del  comm.  Vittore  Eavà. 


Il  dottore  David  Kaufmann  ha  pubblicato  qualche  anno  addietro, 
nella  Eevue  des  études  juives  (')  una  memoria  interessantissima  sul- 
l'illustre medico  e  scrittore  Jacob  Mantino,  vissuto  in  Italia  nel  se- 
colo XVI. 

In  questo  scritto  il  Kaufmann  dice: 

"  Il  parati  aussi  avoir  été  autorisé  (Mantino)  à  faire  des  con- 
férences  médicales  à  l'Université  de  Bologne.  Ceci  parati  résulter 
du  texie  de  la  dédicace  de  Leon  l'Africaia  ». 

Leone  Africano,  ebreo  battezzato,  compose  a  Bologna  un  vocabo- 
lario arabo-spagnolo  che  si  conserva  autografo  nella  biblioteca  del- 
l'Escurial;  e  una  nota  araba  scritta  in  line  al  volume  è  così  tradotta, 
secondo  la  versione  fattane  dal  Derembourg,   che  vide  il  codice   (-)  : 

<*  La  traduzione  di  questo  libro  è  stata  terminata  dall'umile  ser- 
vitore che  l'ha  composta,  Giovanni  Leone  di  Granata,  un  tempo  chia- 
mato Al-Hazan  figlio  di  Mohammed,  pesatore  pubblico  di  Fez,  alla 
fine  di  gennaio  dell'anno  24  dell'era  cristiana,  che  corrisponde  al- 
l'anno 930  dell'era  musulmana.  E  ciò  nella  città  di  Bologna  in  Italia, 
per  uso  del  dotto  professore,  dell'  illustre  medico  Jacob  figlio  di  Si- 
mone Israelita  ». 

Sebbene  il  padre  del  nostro  medico  si  chiamasse  Samuele,  molte 
circostanze  alle  quali  accennano  così  il  Derembourg  come  il  Kaufmann, 
farebbero  ritenere  che  l'opera  fosse  stata  scritta  appunto  per  il  Man- 

(')  Voi.  27,  p.  29  e  segg.  e  p.  207  e  segg. 
(")  Revue  des  études  juives,  voi.  VII,  p.  284. 


—  19G  - 


tino  ;  ma  uon  mi  pare  che  il  titolo  di  professore  dato  da  Leone  al  suo 
amico  (se  pure  la  parola  araba  traducesi  jìrofessore  proprio  nel  senso 
ora  usato),  indichi  in  alcun  modo  che  maestro  Jacob  sia  stato  auto- 
rizzato nel  1524,  o  precedentemente,  a  insegnare  nell'  Università  di 
Bologna. 

Ciò  mi  parrebbe  anzi  da  escludere,  poiché  gli  stipendii  dei  let- 
tori erano  pagati  dal  Comune,  e  deliberati  dal  Senato  bolognese;  e 
nei  così  detti  Partitorum,  che  si  conservano  nell'Archivio  di  Stato  di 
Bologna,  nessuna  deliberazione  trovasi  sotto  la  data  del  1524  o  degli 
anni  precedenti,  che  al  Mantino  si  riferisca. 

IlMantino  peraltro  fu  lettore  pubblico  nell'archiginnasio  bolognese, 
ma  solo  qualche  anno  dopo.  Di  questo  non  fanno  menzione  né  il  Kaufmann 
né  gli  altri  biografi  del  dotto  ebreo;  e  trattandosi  di  un  fatto  abba- 
stanza singolare  e  notevole  per  quei  tempi,  tenuto  conto  della  fede 
religiosa  della  persona,  nonché  dell'  importanza  dello  Studio  di  Bologna, 
ho  ritenuto  non  privo  d'interesse  il  darne  notizia  al  Congresso,  por- 
tando a  sua  conoscenza  il  testo  dei  due  deliberati  del  Reggimento  Bo- 
lognese che  comprovano  ciò  senza  dubbio  alcuno. 

Il  primo  suona  così: 

«  29  febbraio,  sabato  —  espose  il  Vicelegato  la  mente  e  inten- 
zione del  Papa  eh'  é  di  provvedere  di  una  lettura  ordinaria  in  medicina 
nell'archiginnasio  di  Bologna,  colla  provvisione  e  il  salario  consueto  il 
maestro  Jacob  Mantin  ebreo  come  consta  per  breve  di  Sua  Santità  al 
sopra  detto  legato  dato  nella  città  di  Orvieto  il  7  febbraio  dell'anno 
presente,  ecc. 

«  E  parere  a  lui  potersi  soddisfare  ampiamente  la  volontà  di  Sua 
Beatitudine  anche  con  minore  onere  della  stessa  città  di  Bologna  ove 
si  provveda  il  detto  maestro  Jacob  almeno  di  un  qualche  salario  ;  vo- 
lendo perciò,  ecc.  essere  pronti  ed  ossequenti  alla  volontà,  cioè  agli 
ordini  di  Sua  Santità,  per  comando  della  quale  il  detto  maestro  Jacob 
tradusse  anche  dall'ebraico  in  latino  il  Vecchio  Testamento  ovvero  Bibbia, 
ed  essi  con  14  fave  bianche  e  5  nere  gli  assegnarono,  persuadendo  che 
così  si  dovesse  fare  il  detto  Reverendissimo,  una  provvisione  annua  di 
lire  400  della  corrente  moneta  sugli  introiti  delle  tasse  di  mercatura 
della  città  di  Bologna,  ecc. 

«  da  pagarsi  alla  prima  distribuzione  da  spedirsi,  e  da  continuarsi 
a  bene  placito  del  vicelegato  e  de'  40,  e  se  non  in  quel  tempo  in  cui 
lo  stesso  maestro  Jacob  risiedesse  in  Bologna  »  ('). 

(')  Vedi  nell'archivio  di  Stato  di  Bologna,  Partitorum,  voi.  XVII. 


-  197  — 

La  seconda  deliberazione  è  testualmente  del  tenore  che  segue  : 

«  6  aprile  1528  —  essendo  stato  ordinato  che  le  lire  400  di  prov- 
visione da  darsi  al  maestro  Jacob  Mantin  ebreo  per  ordine  del  Papa 
descritto  nella  tabella,  sì  ordina  che  nelle  distribuzioni  di  ogni  3  mesi 
sii  posto  de'  dottori  che  prima  tal  partito  non  aveva  ottenuto,  e  sii 
soddisfatto  così,  ecc.  e  si  dii  il  mandato  di  riscuoterle  nella  prima 
prossima  distribuzione  che  oggi  si  ordina,  ecc.  ed  in  cui  si  paghino 
anche  gli  aumenti  ai  dottori,  ordinato  li  27  luglio  1526  che  fu  ag- 
giunto alli  loro  salari  »  (')  . 

Da  questi  documenti  risulta  pertanto  che  il  Mantino  fu  bensì  chia- 
mato, ma  solo  nel  1528,  a  insegnare  nell'archiginnasio  di  Bologna;  ed 
esercitò  effettivamente  l'ufficio,  poiché  con  la  seconda  deliberazione  dei  40 
ordinavasi  il  pagamento  della  retribuzione  che  era  condizionato  alla 
effettiva  dimora  di  maestro  Jacob  in  Bologna. 

Non  può  più  sussistere  pertanto  ciò  che  in  altro  pimto  della  mono- 
grafìa scrive  il  Kaufmann,  e  cioè  che  nei  primi  mesi  del  1528  il  Man- 
tino  avrebbe  lasciato  Bologna  per  le  condizioni  politiche  dì  quel  tempo 
per  fissare  la  sua  dimora  a  Venezia,  dopo  aver  fatta  breve  permanenza 
a  Verona  protetto  dal  vescovo  dì  quella  diocesi.  Il  Kaufmann  deduce 
ciò  da  una  deliberazione  del  Consiglio  dei  X,  datata  appunto  23  gen- 
naio 1538,  con  la  quale  si  concede  al  Mantino,  per  due  mesi,  di  por- 
tare la  berretta  nera,  secondo  l'usanza  veneta  in  luogo  del  cappello 
giallo  imposto  agli  ebrei  per  distinguerli  dai  cristiani.  Senonchè  le  de- 
liberazioni del  Consiglio  dei  X  sono  registrate  secondo  l'anno  di  stile 
veneto,  che  incominciava  col  primo  marzo  ;  e  quindi  la  precitata  con- 
cessioue  deve  intendersi  fatta  il  28  gennaio  non  del  1528,  ma  del  1529 
secondo  l'era  volgare. 

Ciò  del  resto  risulta  chiaramente  da  alcuni  passi  della  delibera- 
zione stessa  e  dalla  successione  cronologica  dei  documenti. 

Nella  citata  deliberazione  è  detto:  »  e  perchè  le  prime  patente 
non  hanno  avuto  lo  integro  effecto  per  esser  stato  el  dito  fisico  as- 
sente a  Bologna,  e  nuovamente  qui  venuto  come  ora  è  sta  riferito,  ghe 
siano  prorogate  le  patente  per  ì  doi  mesi  •>. 

Se  si  trattasse  dunque  del  23  gennaio  1528,  dovrebbe  esìstere 
.una  prima  concessione,  anteriore;  ma  di  questa  non  vi  è  traccia. 

Troviamo  invece  fra  i  documenti  (riportati  in  appendice  allo  scrìtto 
del   Kaufmann)   una   deliberazione   del  Consiglio  dei   X   del    22   no- 


(')  Partitorum,  voi.  XVII. 


—  198  — 

vembre  1528,  con  la  quale  si  concede  a  maestro  Jacob  di  poter  por- 
tare la  baretta  negra  per  dot  mesi,  abitando  perà  in  ghetto:  e  ciò: 

Ad  requisitionem  et  instantiam  efflcacem  Reverendi  episcopi  de 
Auranges  oratoris  Regis  cristianissimi. 

Il  Kaufmann  registra  questa  deliberazione  come  posteriore  all'altra, 
ma  invece  è  anteriore  ed  è  evidentemente  la  prima  delle  concessioni. 
Essa  invero  essendo  fatta  per  due  mesi,  aveva  bisogno  di  riconferma 
nel  gennaio  1529;  e  tale  riconferma  è  quella  appunto  segnata  23  gen- 
naio 1528,  ma  secondo  lo  stile  veneto. 

Questa  seconda  concessione  essendo  pur  essa  bimestrale,  scadeva 
circa  alla  fine  di  marzo  1529,  e  sotto  la  data  del  17  marzo  1529  tro- 
viamo una  nuova  deliberazione  del  Consiglio  dei  X  che  proroga  al 
Mantino  il  permesso,  e  questa  volta  per  quattro  mesi. 

Giova  pure  notare  che  mentre  nella  concessione  del  23  gennaio  1528 
(stile  veneto)  non  si  accenna  ad  alcun  raccomandante,  quella  invece 
del  28  novembre  1528  è  raccomandata  nientedimeno  che  dal  vescovo 
d' Grange  oratore  del  Re  cristianissimo.  Gra  è  evidente  che  una  sì  po- 
tente raccomandazione  occorresse  per  una  prima  concessione  piuttosto 
che  per  una  conferma. 

Il  Kaufmann,  del  resto,  ha  preso  equivoco  sia  per  non  essere  stato 
avvertito  del  modo  con  cui  computavansi  gli  anni  nelle  citate  delibe- 
razioni, sia  per  un  errore  materiale  di  copiatura  del  documento,  che 
gli  fu  indicato  come  scritto  a  carta  14^  del  Registro  51  (4)  mentre 
invece  queste  carta  14^  non  esiste  ;  ed  il  documento  è  scritto  a  carta  146 
del  volume  51,  cioè  dop)o  la  deliberazione  del  23  novembre  1528,  che 
trovasi  segnata  a  carta  128  del  registro  stesso. 

In  questo  modo  ogni  contraddizione  cessa. 

Maestro  Jacob  nel  1528  era  a  Bologna  lettore  pubblico  nell'ar- 
chiginnasio, e  si  trasferiva  a  Venezia  solo  al  principio  del  1529. 

Poiché  Jacob  Mantino  fu  veramente  uomo  di  grandissimo  valore, 
protetto  da  tre  pontefici  ('),  e  tenuto  in  alto  pregio  da  insigni  perso- 
naggi del  suo  tempo  (^),  sembravami  valesse  la  pena  di  far  conoscere 
due  documenti  importanti  che  lo  riguardano,  e  di  rettificare  in  un  punto 
la  monografia  del  Dr.  Kaufmann,  la  quale  rimane  non  pertanto,  a  mio  avviso, 
il  lavoro  più  notevole  pubblicato  fin  qui  intorno  a  questo  dotto  Ebreo. 

(>}  Leone  X,  Clemente  VII,  Paolo  III. 

(^)  Ercole  Gonzaga,  Andrea  Gritti,  Guido  Rongone,  Teodoro  Trivulzio. 


XIX. 

BEN-STDA. 

Comunicazione  del  prof.  H.  P.  Chajks. 


Ueber  wenige  Ereignisse  von  weltgeschichtlicher  Bedeutung  fliessen 
die  Quellen  so  diirftig,  vvie  liber  das  Leben  und  den  Tod  Christi.  Wenn 
man  von  den  evangelisclien  Berichten  absieht,  die  doch  dem  Historiker 
in  gewissem  Sinne  als  Partei-  und  Tendenzschriften  gelten  miissen, 
haben  wir  eigentlich  Nichts,  das  aiif  grossere  Beachtung  Anspruch  er- 
heben  kònnte.  Zeitgenossische  ròmische  Quellen  schweigen  sich  aus, 
spàtere  beschàftigen  sich  mehr  mit  der  Bewegung,  als  init  der  Per- 
sonlichkeit,  die  sie  eingeleitet  hat.  Josephus  (Ant.  XVIII,  3,  3)  mit 
seinem  Zeugnisse  iiber  Jesus  ('),  komnit  der  ernsten  Forschung  kaum 
in  Betracht.  Es  ist  daher  sehr  begreiflich,  dass  jene  Mànner,  die 
der  Geschichte  des  ersten  Christentums  ihre  Arbeit  weihen,  mit  gros- 
serem  oder  geringeren  Eifer  und  Erfolg  das  Gebiet  der  talmudischen 
Literatur  durchsucben,  in  der  Voraussetzung,  dass  eine  àhnliche,  dem 
Schosse  des  Judentums  entstammende  Erscheinung,  doch  nicht  ohne 
Spuren  im  jiidischen  Schrifttume  der  alteren  Zeit  geblieben  sein  kònne. 
Nun  freilich  muss  man  an  die  Beniitzung  des  genannten  Quellen  mit 
gròsster  Vorsicht  herantreten. 

Der  Talmud  ist  nicht  das  Werk  eines  Menschen,  auch  nicht  einer 
Periode.  Es  ist  in  diesen  Schriften  die  Gedankenarbeit  von  Hunderten 
in  Jahrhunderten  niedergelegt  worden.  —  Wir  finden  Mànner  ver- 
treten,  die  alter  als  Jesus  oder  scine  Zeitgenossen  waren,  aber  auch 
solche,  die  zieralich  fiinf  Jhdte  spater  und  in  Landern  lebten,  die  das 
Christentum  kaum  den  Namen  nach  kannten.  —  Ausserdem  ist  jenes 


(')  Die  Literatur  hieriiber  bei  Schiirer  «  Gesch.  des  jud.  Volkes  im  Zeitalter 
J.  Chr.»  (3  Aufl.  I.  Bd.  §  17,  Anh.  2,  S.  544  ff).  Ant.  XX.  9.  1  wird  iibrigens 
Jacobus  als  "  àóeXfpòv  ^hjooP  tot  keyov/néyov  XQiaToP  n  erwahnt. 


—  200  — 

Sclirifttum  uicht  von  einheitlichem  Charakter;  man  teilt  es  gemeinig- 
lich  in  die  Halacha  und  die  Aggada.  Die  erstere,  die  das  religiòs-ri- 
tuelle  Leben  zìi  regelii  hat,  ist  —  wie  ein  geistvoller  Gelelirter  treffend 
betonte  —  niclit  so  selir  ein  Codex,  eine  Gesetzsammlung,  als  viel- 
mehr  eine  Sammlung  von  Protocollen  der  gelehrten  Gesellschaften  jener 
Zeit.  Die  Aggada  ist  eine  Collection  von  Legeuden,  vielfach  aber 
von  Stellen,  die  den  Character  unserer  Predigten  tragen.  Nun  wird  es 
wol  lieutzutage  keinem  Mensclien  beifallen,  die  Produkte  eines  noch  so 
gefeierten  Kanzelredners  als  Geschichtsquellen  anzuseben,  iim  so  zu- 
zriickhaltender  muss  man  jenen  des  Alterturas  gegeniiber  sein,  die,  so 
unschàtzbar  ihr  culturliistorischer  Wert  auch  sein  mag,  ftìr  die  Ge- 
scbichte  niir  àusserst  vorsichtig  verwertet  werden  konnen.  Wir  diirften 
immerhin  sictierer  aiiftreten  konnen,  insoweit  wir  halachischen  Boden 
unter  den  Fiissen  haben;  hier  fiihlen  wir  iins  doch  halbwegs  frei  von 
jener  Atmosphàre  der  phantastischen  Ausschmiickung  und  Tendenz- 
malerei,  die  nim  einmal  im  Wesen  der  Predigt  liegt.  AUerdings 
mtissten  wir  aneli  —  annàhernd  wenigstens  —  vom  Alter  jener  Mittei- 
liingen  unterriclitet  sein,  das  daun  niclit  allzusehr  vom  Zeitalter,  das 
ims  beschàftigt,  entfernt  sein  darf. 

In  der  Tat  glaiibte  man,  in  àlteren  tannaitischen  Berichten  (die 
tannaitische  Zeit  etwa  2**=^  Jhdt.  a.  Chr.-2*'^^  p.  Chr.)  NachricMen 
entdeckt  zu  haben,  die  —  einigermassen  maskirt  —  doch  auf  Jesus  und 
seinen  Tod  Bezug  haben.  Jene  Stellen,  die  von  dem  Manne  handeln, 
der  unserem  Aufsatze  den  Namen  gegeben  hat,  soUen  sich  angeblich 
mit  keinem  Anderen  als  Christus  beschàftigen.  Aufgabe  dieser  kiirzen 
Studie  ist  es  nun,  die  Nichtidentitàt  der  beiden  Mànner  —  teilweise 
nach  dem  Vorgange  Anderer  —  nachzuweisen,  und  hierauf  die  Person 
zu  bezeichnen,  die  mòglicher- ja  wahrscheinlicherweise  unter  «  Ben-Stda  » 
gemeint  sei. 

I. 

Im  Tractate  Sabbath  p.  104''  findet  sich  eine  Controverse  zwischen 
Eliezer  (b.  Hyrkanos)  und  seinen  Collegen.  «^  Wenn  Jemand  Buch- 
staben  leicht  in  seine  Haut  einritzt  —  kann  das  schon  als  Schreiben  auf- 
gefasst  werden,  das  sich  Samstags  verbietet  ?  » .  Die  Collegen  stellen 
es  in  Abrede,  da  die  Schrift  sich  sebr  bald  verwische.  Eliezer  kommt 
ihnen  jedoch  mit  einer  Tatsache:  «Hat  nicht  ben  Stda  Zaubersprii- 
che  auf  diese  Weise  aus  Aegypten  gebracht  «  (folglich  kann  eine  ge- 
wisse  Dauerhaftigkeit  nicht  geleugnet  werden).  Antwort:  «  Er  war  ein 


—  201  — 

Besessenei-  (0  und  kann  ims  nicht  als  Beweis  gelten  " .  Schon  die  Amoràer 
(Gesetzeslehrer)  des  dritten  Jahrhiinderts  erklaren  diese  Stellen  als  auf 
Jesus  beztiglich  (-),  sind  aber  in  arger  Verlegenheit  mit  dem  Namen, 
den  sie  durcli  gradezii  iinmògliche  Deutungen  als  »  Sohn  der  Treiilo- 
sen  "  herauskriegen.  —  Ohne  uns  davon  beeinfliissen  zu  lassen,  miissen 
wir  einfach  die  urspriingliche  Quelle  fragen  :  Kann  an  Jesus  als  «  ben 
Stda  »  gedacht  werden  ?  Sehen  wir  uns  zunàchst  die  (ib.)  genannten 
Lehrer  an.  Einer  der  Tràger  unserer  Discussion  ist  Eliezer  b.  Hyrkanos 
(bliihte  ca  50-110)  ('),  ein  Zeitgenosse  also  der  apostolischen  Jiinger. 
Aber  nicht  nur  ihr  Zeitgenosse  war  er,  wir  konnen  ihm  auch  Verbin- 
dungen  —  fast  freuiidschaftlicher  Natur  —  mit  den  ersten  Christen, 
die  sich  eben  noch  nicht  vom  Judenturae  losgelòst  haben,  nachweisen.  — 
Tosiphta  ChuUin  II  (ed.  Zuckermandel  p.  503,  z.  18  f.,  auch  Par.)  wird 
uns  berichtet,  dass  Eliezer  von  den  romischen  Behòrdeu  (wol  unter 
Domitian?)  wegen  Hinneigung  zum  Christentum  angeklagt  wurde. 
Er  weist  wol  diesen  Vorwurf  energisch  zuriick,  erwàhnt  aber  —  seinen 
Jungern  gegeniiber  —  seinen  Verkehr  mit  Jacob  aus  dem  Dorfe  Se- 
kanja  ('),  der  ihm  einen  Bibelvers  im  Namen  Jesu  erkliirte  (^).  Inte- 
ressant  ist  —  was  meines  Wisseiis  noch  nicht  hervorgehoben  wurde  — 

(>)  Das  hebr.  Wort  sòtóh  wird  hier  wol  als  «  Verruckter,  Besessener  >» 
zu  fassen  sein.  Hilufìg  im  Talmud  als  Gegensatz  des  piqeacli-Normalmenscli.  Vgl. 
auch  CliuUin  49^.  Der  Sinn  wiire  also,  der  Mann  hat  es  mit  Hilfe  von  Mitteln 
vermocht,  die  nicht  jedem  zur  Verfiigung  stehen.  Verriickte  erklarten  sie  fur  von 
Geistern  Besessene  vgl.  Joh.  X,  20  «  éaifióviov  è'/h  xal  fAaiyerai  n.  MK.  I,  23 
uév  nrevfiaxi  dxnf^t'cQTw  n  (hiezu  b.  Sanh  65^).  Unsere  Stelle  findet  sich  mit  Ab- 
weichungen  noch  jor.  Sabb.  XII,  5,  Tos.  Sab.  XI  (12)  p.  126,  z.  3  ff. 

i^)  Die  Stelle  fehlt  in  unseren  Ausgaben,  findet  sich  jedoch  in  Eabbinowicz 
«  Variae  lectiones  in  Mischnam  et  in  Talmud  babyl.».  Bd.  Sabbath  a.  1. 

(»)  Ueber  ihn  s.  die  Handbucher;  iiber  scine  Jugend  Aboth  di  R.  Nathan, 
VI,  b.  Gittin  p.  56  beweist,  dass  er  ura  66-70  in  Jerusalem  lebte. 

(*)  Wir  kOnnen  hier  nicht  auf  die  Identificirung  dieser  Pers6nlichkeit  uns 
einlasscn;  beachtenswert  ist  der  Bericht  (Gittin  57*J  dass  die  Einwohnerschaft 
dieses  Ortes  die  Zerstorung  der  heiligen  Stadt  nicht  gehorig  betrauerte.  Die  Chri- 
sten verhielten  sich  bekanntlich  der  Revoluzion  (66-70)  gegeniiber,  mehr  ablehnend, 
wol  weil  Jesus  die  ZerstOrung  der  Stadt  prophezeite  (Mt.  24,  2).  Sie  verliessen 
auch  Jerusalem,  um  nicht  ani  Kampfe  teilzunehmen  vgl.  Eusebius  hist.  eccl.  III, 
5  (2-3). 

{^)  In  seinem  Testamento  (Berakoth  p.  28)  verbietet  wol  Eliezer  eben  des 
wegen,  der  Jugend  freic  Hand  in  der  Bibellecture  zu  lassen.  Sie  solite  sich  vielmehr 
an  die  Erkliirung  der  Meister  halten,  um  nicht  von  christ.  Deutungen  sich  fangen 
zu  lassen.  Beachtenswert  ist  noch,  dass  um  jene  Zeit  bereits  in  den  Lehrhàusern 
gegen  christl.  Propaganda  Stellung  genommen  wurde  vgl.  Tosiphta  Jadaim  II  (683, 
Z.  18  f.). 


—  202  - 

dass  manche  Ausspruche  Eliezers  mit  gewissen  evangelischen  Sàtzen 
sich  ganz  auifàllig  beruhren  (^).  Ist  es  nun  —  fragen  wir  —  menschen- 
moglich,  dass  ein  so  gearteter  Mann,  der  wol  die  Geschichte  Christi 
aiis  ersten  Quellen  kennen  mochte,  diesen  mit  einer  ruhigen  Selbstver- 
stàndlichkeit  (oline  polemische  Absicht  wolgemerkt,  da  im  intimen  Kreise 
der  Schule)  als  àgyptischen  Winkelzauberer  hingestellt  bàtte?  Wir  ant- 
worten  klipp  und  klar  :  Nein.  —  Und  dann  :  Was  hat  Jesus  in  Aegypten 
zu  suchen  (^)?  Man  verweist  freilich  in  der  Regel  auf  (Mt.  I,  13  f.), 
die  Flucbt  nach  Aegj^pten.  Aber  selbst  nach  diesem  Berichte  kam  Jesus 
noch  als  Kind  zuriick  (v.  20),  ausserdem  kònnen  wir  es  als  sicber  hin- 
stellen,  dass  man  in  àltesten  christlichen  Kreisen  von  dieser  Reise  nichts 
wusste  (^).  Sie  felilt  in  alien  anderen  evangelischen  Schriften  und  ver- 
dankt  ihre  Entstehung  nur  dem  Bibelverse  (Hosea,  11,  1):  Aus  Ae- 
gypten rief  ich  meinen  Sohn. 

Die  zweite  Stelle,  in  der  ben  Stda  erwàhnt  wird,  fìndet  sich  To- 
siphta  Sanhedrin  X  (ed.  Zuckerm,  431,  z.  4  ff.)  (*)  und  ist  von  gros- 
serem  Belange.  Hier  handelt  es  sich  direct  um  einen  Verfiihrer  (mésith), 
der  das  Volk  zum  Abfall  verleitet.  Um  eine  rechtsgiiltige  Zeugen- 
aussage  iìber  seinen  Verrat  zu  bekommen,  liess  man  —  einmal  seinen 
Aufenthalt  ausgekundschaftet  —  zwei  Gelehrte  dem  Mésith  in  seiner 
nachsten  Nàhe  auflauern,  damit  sie  uber  sein  Tun  und  Reden  genaue 
Rechenschaft   abzulegen    in    der   Lage  seien  {^).    «  So   —  fiigt  die 

(')  IchmSchte  nur  folgende  hervorheben  :  1)  Berakoth  p.  29^  sein  Gebet:  "  Es 
geschehe  Dein  Wille  im  Himmel,  gib  Wolgefallen  den  dich  Furcbtigen  "  (vgl.  Mt,  VI, 
9  f.,  besonders  Lue.  II,  14).  —  2)  Sota  p.  48^  :  «  Wenn  Jemand  Brot  im  Korbe  hat  und 
fragt  was  werde  ich  raorgen  essen,  so  ist  er  einer  der  Kleinglàubigen  n  (vgl.  Mtth.  VI, 
11,  bes.  31).  —  3)  Aboth  II  6;  «  Die  Ehre  deines  nachsten  sei  dir  so  wert  wie  deine 
eigene . .  und  tue  Busse  einen  Tag  vor  deinem  Tode  »  (dh.  jeden  Tag  vgl.  Mtth.  XXIV, 
42  ff.).  —  4)  Man  diirfe  niemals  einen  Menschen  mit  beiden  Hànden  von  sich  stos- 
sen  :  «  die  Linke  stosse  ihn  weg,  die  Rechte  ziehe  ihn  heran  n  (vgl.  Sanh.  107''  wo  es 
direct  auf  Jesus  gedeutet  wird,  die  richtige  LA.  Eliezer  findet  sich  in  der  Mekilta  und 
Jalkut).  Ich  sehe  hier  eine  schone  Parallele  zu  dem,  freilich  in  anderem  Sinne  ge- 
brauchten,  Satze  von  der  "  Linken,  die  nicht  wissen  soli,  was  die  Rechte  tut  » 
(Mtth.  VI,  3).  V.  noch  Briill  «  MebÒ  Ha-Misna  "  I,  p.  274. 

(^)  Aegypten  galt  den  Juden  als  Vaterland  der  Zauberei,  darum  mochten  sie 
wol  den  Aegyptier  ben  Stda  als  Zauberer  hingestellt  haben  vgl.  Menahoth  p.  85^ 

(^)  Die  Kindheitsgeschichte  bei  Matthàus  zeigt  sehr  spate  Ziige,  die  vielleicht 
erst  dem  2*®"  Jhdt.  angehoren  vgl.  z.  B.  Soltau  «  Die  Geburtsgeschichte  Jesu 
Christi".  1902. 

{*)  Parallelstellen:  jer.  Sanh.  VII,  16,  b.  p.  67^  uncensurirte  Ausgabe,  wo 
direct  Christus  substituirt  wird. 

(^)  Aehnlich  liesse  sich  vielleicht  das  Vorgehen  Judas'  erklàren.  Er  war  vora 
Synhedrion  beauftragt,  iìber  Jesus,  dessen  Vertrauen  er  sich  erschleichen  konnte, 
Bericht  zu  erstatten. 


-  203  — 

Quelle  hinzu  —  machte  man  es  auch  dem  ben  Stda  in  Lydda,  man 
liess  ihm  dm-ch  zwei  Gelehrte  auflauern  sind  steinigte  ihn  hierauf». 
Auch  dieser  Bericht  kann  unmòglich  auf  Jesus  Bezug  haben.  —  Dieser 
wurde  —  nach  den  evang.  Mitteilungen  (Mt.  XXVI,  36  u.  Par.)  nicht 
in  Lydda  (^)  sondern  in  einem  Vororte  Jerusalems  gefangen  genom- 
men;  ausserdem  nicht  von  den  jiid.  Behorden  nach  jiid.  Rechte  ge- 
steinigt,  sondern  vom  ròmischen  Procurator  zur  Kreuzigung  verurteilt. 
In  der  Tat  haben  schon  Derenbourg  (Essai  sur  l'histoire,  etc. 
p.  468  s.)  und  M.  Joél  (Blicke,  etc.  II,,  p.  55  f.)  —  aus  freilich  an- 
deren  Griinden  —  betoni,  dass  wir  es  mit  Christus  nicht  zu  tun  haben 
kònnen  ;  trotzdem  findet  man  die  Identificirung  noch  in  spàteren  Hand- 
biichern  (vgl.  Levy,  Nhb.  Wb.  s.  v.,  auch  Kohut  'Aruk  completum  VII, 
s.  V.  u.  s.).  Die  Ursache  wird  wol  hierin  zu  suchen  sein,  dass  sie 
keine  andere  Person  ausfindig  machen  konnten,  die  unseren  Angaben 
entsprechen  wtirde.  Vielleicht  werden  wir  hierin  gliicklicher  sein. 


II. 

Zunachst  mussen  wir  die  Punkte  feststellen,  die  sich  aus  unseren 
Berichte  fiir  die  Characterisirung  des  Mannes  und  seiner  Zeit  ergeben. 

1)  Er  galt   als   Zauberer,  d.  h.  also  er   muss   Wunder  getan   haben, 

2)  er  war  aus  Aegypten  oder  lebte  in  Aegypten,  3)  er  war  ein  Ver- 
fiihrer  d.  h.  er  suchte  auf  die  Menge  einen  (politischen  oder  religiò- 
sen)  Einfluss  auszuiiben.  4)  Er  wird  ein  —  wol  àlterer  —  Zeitgenosse 
Eliezer's  gewesen  sein,  da  letzterer  augenscheinlich  von  einer  Erscheinung 
jiingsten  Datums  spricht;  lebte  ùbrigens  auch  in  Lydda,  dem  Wohnorte 
Eliezers  (*). 

Es  ist  klar,  dass  falsclie  Propheten,  Verfiihrer  und  dergl.  in  einer 
Zeit  am  besten  gedeihen  mussen,  die  das  bedruckte  Volk  zu  Aufstàn- 
den  geneigt  findet.  Sie  kommen  eben  dem  unter  sothanen  Umstànden 
sich  miichtig  entwickelnden,  messianischen  Glauben  geschickt  entgegen. 
Fiir  uns  wi'u-de  sich  also  die  Epoche  der  sich  vorbereitenden  grossen 
Revoluzion  {^Q)  empfehlen.  Wirklich  erzàhlt  uns  Josephus  (Ant. 
XX,  159,  b.  jud.  II,  XIII,  4  ed.  Niese,  §  258  s.)   Folgendes  :   «  Es 

(')  Lydda  an  der  Strasse  von  Jope  nach  Jerusalem,  eine  eigene  Toparchie 
b.  j.  n,  20,  4. 

{^)  Eliezer  batte  sein  Collesr  in  Lydda  vgL  b.  Sanh.  p.  Z2b,  dorthin  wurde 
scine  Leiche  ùberfuhrt  (ib.  p.  (38^).  Er  musste  also  uber  die  Verhàltnisse  sehr  gut 
unterrichtet  gewesen  sein. 


—  204  — 

entstand  ausserdem  eine  neiie   Gattung   von   Uebeltàtern,  an  Hiinden 
wol  reiner  (als  die  Sikarier)  an  Gedanken  aber  verbrecherischer.  Ver- 
fiihrer   und   Betriiger,   die   nnter   dem   Vorwande  gòttlicher   Sendung 
Neuerungen  und  Umwiilzungen  bezweckten,  das  Volk  zu   (relig.)  Ra- 
serei zu  bewegen  suchten,  es  in   die   Wiiste   lockten,  wo   ihnen  Gott 
Zeichen  (Wunder)  der  Befreiung  zeigen  wiirde  " .  Also  Vei-fiihrer  und 
Wunderfcàter  !  Unter  diesen  konnen  wir  jedoch  einen  Mann  entdecken, 
der   noch   genauer   in   die   Schilderung   unserer    Quellen  hineinpassen 
wiirde.  Ich   meine   den   àgypischen  Pseudopropheten.    Jos.   (Ant.   ib. 
Vili,  6, 6,  b.  ib.  XIII,  5)  bericMet:  "  Eine  gròssere  Plage  noch  verursachte 
den  Juden  «  ó  Alyimciog  xpevdoTiQo(fi)Trj(;  y> .  Es  war  namlich  ein  Betrii- 
ger in's  Land  gekommen,  der  sich  das  Ansehen  eines  P?^opheten  ver- 
schafft  und  gegen  30,000    Betrogener  uns  sich  gesammelt  batte.  Br 
vereinigte  seine  Scbaaren  in  der    Wf/sle  (fx  T*~g  sQìjniag),   suchte   in 
Jerusalem  einzudringen,  wurde  jedoch  vom  Procurator  geschlagen.  Er 
selbst   entfloh,  wàhrend  die   meisten  seiner  Anhànger   niedergemacht 
wurden.  Er  galt  seinen   Verehrern  als  Prophet,  denjenigen    aber,  die 
nicht  an  seine  Sendung  glaubten,  vermoge  seiner  Zeichen  jedenfalls  als 
Zauberer  (Piinkt  1),  er  war  aus  Aegypten  (Punkt  2),  verfiihrte  das  Volk 
zu  Aufstànden  (Punkt  3)  und  war  Zeitgenosse  Eliezer's  (Punkt  4)  !  — 
Ich  weiss  freilich,  dass  noch  immer  einige   Schwierigkeiten   zu  losen 
l)leiben.  —  Zunàchst,  dass  nach  Josephus  der  Mann  entkommen  konnte, 
wàhrend   Tos.   Sanh.   von  der   Hinrichtung   ben   Stda's   berichtet   C). 
Ich  mochte  nun  hieriiber  folgende  Verniutung  aussprechen  :  Ben  Stda 
entrann  wol  der  Gefahr  nnter  Felix  (52-60),  wurde  jedoch  nachtrag- 
lich  von  den  judischen  Behòrden  austindig  gemacht  und  hingerichtet 
(66-70).  Wir  miissen  uns  nàmlich  denken,  dass  er  im  Geheimen  in  der 
Zwischenzeit  sein  Wesen  weiter  getrieben  habe,  bis  ihn  endlich  die  Ne- 
mesis  traf  (^).  Mòglicherweise  findet  sich  eine  Spur  auch  in  N.  T.  In 
der  Parusierede  (Mtth.  XXIV,  24  f.)  wird  vor  falschen  Propheten  ge- 
warnt.   «  Wenn  man  euch  sagt:  Sieh',  er  ist  in  der  Wiiste  [erinnern 
wir  uns,  dass  der  Aegypter  in  der  Wiiste  jene  Truppen  sammelte]  so 
geht  nicht  hin;  sieh',  er  ist  in  geheimen  Kàmmerchen  —  glaubt  nicht  » . 
Das  heisst  also,  dass  der  Prophet  sich  verborgen  hielt   und  im   «  ge- 

(»)  Auch  Act.  ap.  XXI,  38  bestàtigt,  dass  der  Aegypter  noch  einige  Jahre 
spàter  von  den  Komern  gesuchtwurde  Paulus  wird  namlich  vom  romischen  Haupt- 
mann  mit  jenem  Pseudopropheten  verwechselt. 

(2)  Schiirer  (P  p.  576,  33)  bemerkt  mit  Recht  zu  den  Worten  des  Jos.  (Ant. 
XX,  8,  6)  ó  cfè  JiyvTJTiog  .  .  avròg  dcpavijg  èyèvexo  "  ohne  Zweifel  glaubte  das  Volkan 
ein  wunderbares  Entkommen  und  hoffte  auf  Riickkehr  ».  So  war  es  auch  spàter 
mit  den  Pseudomessiassen  David  Alroy  und  Sabbathai  Zewi. 


—  205  — 

beimeli  Stiibclien  »  sein  Werk  fortsetzte.  Interessant  ist  aiich  Mtth.  ib. 
V.  6  wo  mit  Riicksicht  auf  die  Pseudochhstiisse  von  «  Krieg  imd  Kriegs- 
geschrei  "  gesprochen  wird.  Wir  wissen,  dass  Felix  unserem  Mann  eine 
regeirechte  Schlacbt  lieferte  (^). 

Noch  bleibt  uns  eine  zweite  Verlegenbeit.  Hatten  die  Juden  um 
diese  Zeit  noch  das  Recht  der  Justificirung  ?  Job.  XVIII,  31  sagt: 
«  Wir  diirfen  keinen  mehr  binricbten  »,  auch  j.  Sanb.  p.  18*  berichtet, 
dass  40  Jabre  vor  der  Zerstorung  des  Tempels  "  die  Urteile  iiber  Leben 
und  Tod  von  Israel  genommen  wurden  " .  Wie  konnte  also  «  ben  Stda  » 
(gegen  66)  gesteinigt  d.  b.  nacb  jtid.  Recbt  abgeurteilt  werden  ?  Die 
Antwort  ist  einfacb  folgende  :  Die  Juden  liessen  sicb  jene  Beschrankiing 
natiirlicb  nur  so  lange  gefallen,  als  sie  in  Jerusalem  die  ròmiscbe 
Herrschaft  anerkannten.  Wàbrend  der  ersten,  siegreicben  Phase  der 
Revohizion,  als  die  romischen  Soldaten  niedergemetzelt  wnrden  und  das 
frerade  Jocb  —  wenn  aucb  nur  fiir  kurze  Zeit  —  abgescbiittelt  wurde 
(vgl.  b.  j.  II,  XVII.  10,  auch  ib.  2,  3),  haben  die  Empòrer  sicherlich 
das  jus  gladii  in  vollem  Ausraasse  wieder  eingefiihrt.  So  liesse  sich 
eventuell  aucb  die  Steiniguug  des  Stephanus  (Act.  ap.  VII,  57  f.)  er- 
klàren  (^),  wenii  die  Zeit  stimmen  wiirde.  So  hatten  wir  denn  die 
Hindernisse  so  ziemlich  iiberwunden  und  diirfte  der  Gleichsetzung  : 
ben  Stda,  =  ip£vóoTTQO(prjTrjg  Alyvmioc.  nichts  Ernstes  mehr  im  Wege 
stehen  (*).  Wie  verlieren  biemit  endgiltig  eine  Mitteilung  iiber  Chri- 
stus  —  ohne  das  wir's  eigentlich  bedauern  mussten.  Denn  es  bàtte  un- 
sere  Begriffe  entschieden  eher  verwirrt  als  geklàrt,  wenn  ein  Mann  wie 
Eliezer,  Zeitgenosse  der  apostolischen  Generation,  von  Jesus  als  einem 
erstbesten  Schwarzkiinstler  gesprochen  batte. 

(•)  Dass  sich  die  Parusierede  auf  die  Zeit  des  grossen  Krieges  beziehe,  glaube 
ich  Markus-Studien  p.  73  f.  wahrscheinlich  gemacht  zu  haben. 

(2)  Hiernach  wird  Schiirer  (IP,  p.  208  f.)  teilweise  zu  berichtigen  seia.  Auch 
spàter  unter  Bar-Cochba,  als  die  Juden  einer  momentanen  Selbststandigkeit  sich 
erfreuten,  scheinen  sie  das  alte  Gerichtsverfahren  wieder  eingefiihrt  zu  haben  (vgl. 
die  aus  dieser  Zeit  stainmende  Mischnah  Sanh.  XI,  4  und  nieine  Bemerkungen 
REJ.  n°  77,  p.  40,  6). 

(»)  Noch  einige  Worte  uber  den  Namen.  Fiir  std  wird  sich  aus  dem  semi- 
tischen  Sprachgute  eine  Bedeutung  schwerlich  er  niitteln  lassen  (vgl.  Kohut,  VII, 
s.v.  der  an  Stata  denkt.).  Doch  gibt  es  auch  eine  zweite  LA  stra,  fiir  die  sich  Schorr 
(Hechaluz,  IX,  24)  aus  freilich  unsinnigen  Grundoi  entschliesst.  Doch  ist  nicht 
za  leugnen,  dass  wir  str  leichter  erklilren  kOnnten  ;  es  tindet  sich  diese  Wurzel 
im  Aram.-Talmudischen  in  mehrfacher  Bedeutung  (Seite;  schlagen,  Lohn);  in 
unseren  Ausgaben  jer.  Berakoth  p.  2=  fìndet  sich  segar  ein  n.  pr.  bar  Str  (freilich 
lehnt  Kohut,  VI,  s.  v.  diese  LA  ab,  so  auch  schon  Frankel  Introd.  in  talm. 
hieros.  p.  126''). 


XX. 


IL  RIORDINAMENTO   DEGLI  STUDII   NEL  PIEMONTE 

PROMOSSO   NEL    SECOLO    XVIII    DA    DUE    ILLUSTRI    SICILIANI. 
Comunicazione  del  prof.  Salvatore  Eomano. 


Carlo  Denina,  nella  Histoire  ms.  de  Victor  Amédée  II  Due  de 
Savoie  et  Roi  de  Sardaigne,  relativamente  allo  stato  della  cultura  in 
Piemonte,  alla  fine  del  secolo  decimosettimo,  scrive: 

«  Non  vi  erano  alla  fine  del  secolo  XVII  che  pochissime  persone 
mediocremente  istruite  nelle  belle  lettere  e  nelle  scienze. 

«  In  tutto  ciò  che  pubblicavasi  in  genere  di  eloquenza  o  di  poesia, 
non  eravi  che  ampollosità  e  concettini.  Alcuni  reputati  uomini  intel- 
ligenti e  colti,  non  si  occupavano  che  di  alchimia  e  di  astrologia.  Benché 
r  Italia  avesse  ammirato  Galileo,  la  Francia  Cartesio,  l' Inghilterra 
Bacone,  non  si  conosceva  comunemente  in  Piemonte  che  la  filosofia 
scolastica,  né  v'erano  che  cattivi  peripatetici. 

li  Anche  i  magistrati,  allorquando  dovevano  fare  qualche  arringa 
0  stendere  qualche  parere  ragionato,  dovevano  ricorrere  ai  Gesuiti  ». 

Parlando  quindi  della  pubblica  istruzione  dice:  «  L'Università  di 
Torino  era  stata  fondata  l'anno  1405  da  Ludovico  di  Savoia,  principe 
di  Acaia,  e  trapiantata  poi  ora  a  Savigliano,  ora  a  Moncalieri  e  a  Ca- 
rignano,  a  cagione  di  guerre  o  di  altri  disordini  che  travagliavano  la 
capitale.  Ristabilita  quasi  150  anni  dopo  da  Emanuele  Filiberto,  essa 
era  ancora  decaduta  allo  estremo  dopo  il  regno  di  Carlo  Emanuele  I. 
Si  conosceva  che  le  guerre  di  questo  principe  e  le  infelicità  civili  che 
seguirono  la  morte  di  Vittorio  Amedeo  I  avevano  di  assai  contribuito 
a  tal  decadimento  ;  ma  poiché  il  regno  pacifico  di  Carlo  Emanuele  II 
e  la  tranquilla  reggenza  della  vedova  di  lui,  che  non  lasciò  di  prov- 
vedervi, non  ebbero  virtù  di  ristorarla,  si  poteva  credere  agevolmente 
che  altre  cagioni  mantenessero  quello  stato  di  languore  e  decadimento. 
Alcuni  l'attribuivano  a  una  società  celebre  che  reputavasi  generalmente 


-  208  — 

contraria  a  ogni  stabilimento  letterario  che  non  le  appartenesse  ;  e  in- 
teressata per  massima  a  serbare  l' ignoranza  e  il  mal  gusto  nella  na- 
zione »  (0- 

Sì  poco  floridi  erano  adunque  gli  studi  nel  Piemonte  quando,  al 
cominciare  dell'ottocento,  il  Duca  Vittorio  Amedeo  II  diveniva  Re  di 
Sicilia.  Recossi  egli  nell'ottobre  del  1713  nell' isola,  per  prendere  pos- 
sesso del  novello  reame,  e  venne  solennemente  incoronato  nella  Matrice 
di  Palermo;  ma,  dopo  essere  ivi  rimasto  alquanti  mesi,  tornò  a  Torino. 
Quivi  egli  condusse  alcuni  illustri  Siciliani,  tra  cui  il  celebre  architetto 
Filippo  Jurava,  il  cav.  Giuseppe  Orosio,  abilissimo  uomo  di  Stato,  e 
i  due  dottissimi  giureconsulti  e  letterati  Nicolò  Pensabene  e  Francesco 
D'Aguirre.  A  questi  ultimi  commise  di  fargli  qualche  proposta  per  il 
riordinamento  degli  studi  generali;  e  il  D'Aguirre,  adempiendo  dili- 
gentemente tale  incarico,  addì  4  aprile  1715  gli  presentò  un'opera 
manoscritta  intitolata  Della  fondazione  e  del  ristabilimento  degli  studi 
generali  in  Torino.  Quest'opera,  della  quale  a  lungo  parla  il  Vallauri 
nella  Storia  delle  Università  in  Piemonte,  affermando  che  servì  di 
norma  nella  compilazione  delle  costituzioni  dell'Università  del  1729,  e 
che  si  potrebbe  anche  ai  giorni  nostri  consultare  con  grandissimo  van- 
taggio (2),  era  rimasta  manoscritta  nella  Regia  Università  di  Torino,  ed 
ora  il  Municipio  di  Salemi,  patria  di  Francesco  D'Aguirre,  l' ha  fatto  a 
sue  spese  pubblicare. 

Vittorio  Amedeo  fu  molto  soddisfatto  delle  proposte  del  D'Aguirre, 
e  volle  ch'egli  stesso  le  mettesse  in  atto  nominandolo  a  tal  fine  Regio 
Avvocato  fiscale  dell'Università,  ed  ordinandogli  che  provvedesse  alle 
cattedre,  col  chiamarvi  dotti  professori  dalle  varie  regioni  italiane  e 
anche  dall'estero.  E  ben  diciotto,  uomini  tutti  chiarissimi,  ne  chiamò  il 
D'Aguirre,  facendo  venire  da  Malta  il  teologo  Bencini  ;  da  Padova,  il  Pa- 
sini, professore  di  sacra  scrittura;  dalla  Calabria,  il  chiarissimo  umanista 
Bernardo  Lama  ;  da  Modena,  il  Tagliazzucchi,  docente  di  eloquenza  ;  da 
Roma,  il  Rigoletti,  pel  greco;  da  Parigi,  il  medico  Rohault;  da  Pi- 
perno,  il  canonico  Campiani.  Aveva  anche  invitato  Gian  Vincenzo  Gra- 
vina, che  aveva  aderito  ed  erasi  messo  in  viaggio  ;  ma  sventuratamente 
giunto  a 'Roma  vi  morì  la  notte  del  6  gennaio  1718,  come  Pietro  Me- 
tastasio  scrisse  al  D'Aguirre. 

La  novella  Università  inaugurossi  il  17  novembre  1720  e  Fran- 
cesco D'Aguirre,   che  oltre  ad  esserne  Avvocato  fiscale,  ne   fu  anche 

(»)  Cfr.  Filippo  Cordova,  /  Siciliani  in  Piemonte  nel  secolo  XVIII,  p.  24. 
{^)  Cfr.  Vallauri,  Storia  delle  Università  in  Piemonte,  libro  II,  cap.  9. 


—  209  — 

nominato  Censore,  lesse  in  quel  giorno  un  pregevole  discorso,  di  cui 
si  fa  menzione  negli  Ada  Athenei  1720-1721. 

In  quell'anno  medesimo  pubblicavasi  la  Costiiuzione  universitaria, 
e  con  essa  s' istituiva  un  Magistrato  della  riforma,  il  cui  capo  col  ti- 
tolo di  Conservatore,  rappresentava  l'Università,  ne  garentiva  i  diritti, 
ne  giudicava  le  cause.  Questo  importantissimo  ufficio  venne  conferito 
a  Nicolò  Pensatene,  palermitano,  ch'era  stato  sino  allora  reggente  del 
supremo  Consiglio  per  gli  affari  di  Sicilia,  residente  a  Torino. 

Frattanto  il  Re.  seguendo  i  consigli  e  mettendo  in  atto  le  sapienti 
proposte  del  D'Aguirre,  prescrisse  che  non  solo  a  Torino,  ma  benanco 
in  tutti  gli  altri  popolosi  comuni  del  regno,  s' istituissero  scuole  di 
grammatica  e  di  umane  lettere,  a  norma  del  regolamento  che  darebbe 
il  professore  di  letteratura  latina  dell'Università  torinese.  Ordinò  altresì 
che  nelle  principali  città  si  fondassero  pubbliche  scuole  di  letteratura, 
di  filosofia  e  di  teologia,  pure  dipendenti  dall'  Università,  e  che  a 
corona  dell'editìzio  dell'insegnamento  secondario  s'istituisse  il  Col- 
legio delle  Provincie.  «  Questa  bella  istituzione,  di  cui  non  offrono 
esempio  le  altre  provincie  italiane,  scrive  il  Vallauri,  fu  pure  effetto 
di  un  consiglio,  dato  al  Re  dal  conte  D'Aguirre  ;  il  quale,  quando  pure 
non  avesse  coi  Piemontesi  altro  merito,  dovrebbe,  per  questo  solo,  essere 
da  loro  eternamente  ringraziato  »   ('). 

Parlando  Carlo  Botta  di  questi  Collegi  nella  sua  Storia  d' Italia 
continuata  da  quella  del  Guicciardini,  scrive  :  "  S'informarono  in  questa 
eletta  Casa,  si  ammaestrarono  e  da  essa  alla  luce  del  mondo  letterario  e 
scientifico  uscirono  i  primi  intelletti  di  cui  d'allora  in  poi  il  Piemonte 
siasi  vantato  e  si  vanti.  La  più  grande  diffusione  dei  lumi  in  tutte  le 
terre  subalpine,  transalpine  o  oltremarine  da  quell'  illustre  emporio  prin- 
cipalmente si  deve  riconoscere.  Tanto  fu  il  grido  a  cui  esso  salì,  che 
anche  dai  paesi  esteri  i  solleciti  padri  i  lor  figli  vi  mandavano  "  ('^). 

La  Costituzione  universitaria,  della  quale  ho  fatto  cenno,  fu  com- 
presa nel  Codice  Vittoriano,  che  vide  la  luce  nel  1723,  e  che  fu  poi  base 
alle  rinomate  Regie  Costituzioni  di  Carlo  Emanuele  III,  il  quale  volle  che 
di  queste  si  componesse  la  terza  parte.  Dessa  precorse  quell'ordinamento 
di  studi,  che  ottanta  anni  più  tardi  in  Francia  parve  superbo  concetto 
del  genio  di  Napoleone  I.  Nel  Piemonte  ebbe  vigore  per  tutto  il  se- 
colo XVIIT  e  sino  alla  metà  del  secolo  XIX,  ed  ebbe  virtù  di  elevare 
questa  nobilissima  e  patriottica  regione  italiana  a  tale  altezza  di  ci- 
viltà e  di  sapere  da  renderla  centro  della  unificazione  politica  d' Italia. 

(')  Op.  cit.,  libro  III,  cap.  3. 

(»)  Cfr.  Botta,  op.  cit.,  Parigi,  1832,  tomo  Vili,  p.  121. 

1    A 

Sezione  VII.  —  Storia  della  Filosofia.  ^^ 


XXI. 

DI  UN  FRAMMENTO  DI  ANASSIMANDRO. 

Comtinicazione  del  prof.  Francesco  Orkstano. 


(  Sunto).  Il  prof.  Orestano  comunica  alla  Sezione  i  risultati  de'  suoi 
studi  sul  frammento  di  Anassimandro  :  e^  &v  6t  rj  yévsaiq  è'<Tu  rolg  ovai, 
xaì  TTjv  (fd-oQctv  eig  tavxà  yCveadai  xaià  xqsmv.  Sióóvai  yàq  avrà 
tCdiv  xcà  óixrjv  àXk^Xoig  T^g  ccdixiaq  xatèc  tr]v  lov  xqóvov  tà^iv.  Intrat- 
tenendosi maggiormente  sulla  seconda  metà  del  frammento,  egli  osserva 
come  la  tradizione  del  concetto  in  essa  racchiuso  da  Aristolele  e  Teo- 
frasto  a  Simplicio  è  interrotta;  e  che,  mentre  quasi  tutti  i  doxografì 
greci  intermedi  ed  anche  quelli  posteriori  a  Simplicio  tramandano  in 
vario  modo  il  concetto  della  prima  metà  del  frammento,  tacciono  tutti 
del  rimanente,  cioè,  delle  ragioni  di  giustizia  cosmica  che  deteimine- 
rebbero  il  ritorno  delle  cose  al  fondo  comune  donde  sono  generate.  Po- 
tendosi da  ciò  desumere  che  Simplicio,  ai  cui  tempi  era  già  andato 
perduto  il  nsqì  (pvaewg  di  Anassimandro,  abbia  attinto  la  notizia  della 
dottrina  di  Anassimandro  direttamente  ed  esclusivamente  da  Aristotele 
e  Teofrasto,  che  ebbero  sott'occhio  il  testo  di  Milesio,  l' intero  fram- 
mento, quale  si  trova  in  Simplicio,  può  presumersi  autentico  o  almeno 
trasmesso  in  forma  abbastanza  fedele  e  attendibile. 

Il  prof.  Orestano  esamina  quindi  le  varie  edizioni  del  Commen- 
tario di  Simplicio  limitatamente  al  frammento  in  discorso  e  si  ferma 
specialmente  sulla  quistione  se  la  parola  c(XXì]Xoig  faccia  o  no  parte 
integrante  del  testo  autentico,  concludendo  affermativamente.  Esamina 
inoltre  e  confuta  tutte  le  altre  correzioni  del  testo  proposte  da  vari 
autori,  ammettendo  che  il  frammento  vada  letto  cosi  com'è  e  facendo 
soltanto  delle  riserve  per  la  parola  yctQ. 

Dopo  una  rassegna  critica  delle  varie  interpretazioni  pivi  impor- 
tanti sinora  proposte,  il  prof.  Orestano  viene  ad  esporre  la  sua  inter- 
pretazione della  seconda  metà  del  frammento.  Ciò  che  nella  metafisica 


-  212  - 


distingue  Anassimandro  da  Talete  è  l'aver  meditato  non  soltanto  sul- 
l'origine, ma  anche  sulla  fine  delle  cose.  Osservando  le  vicende  della 
vita  e  della  morte,  del  nascere  e  del  perire,  del  principiare  e  del  finire 
di  ogni  cosa,  Anassimandro  intuì  l'esistenza  di  un  ordine  universale,  di 
una  giustizia  cosmica  immanente  regolatrice  del  corso  dell'essere  in- 
finito. La  chiave  del  frammento  sembra  all'Orestano  il  xarà  r?)»'  rov 
IQÓvov  rà^iv.  Un'esistenza  particolare  eterna,  una  individuazione  senza 
limiti  di  tempo  appariva  al  Milesio  come  una  violazione  di  giustizia 
cosmica.  Era  già  abbastanza  ingiusta  la  separazione  di  una  vita  par- 
ticolare dalle  altre,  la  individuazione  che  sottrae  campo  ad  infinite 
altre  possibilità  dell'essere.  Le  cose  individue  debbono  quindi  darsi 
vece  nell'ordine  del  tempo  :  ciascuna  avrà  la  sua  durata,  avrà  la  sua 
particella  di  tempo,  quella  pai-ticella  di  dominio  individuale,  ch'è  ap- 
presa da  Anassimandro  in  senso  poetico,  come  avverte  Simplicio,  quale 
un'ingiustizia.  A  questa  interpretazione  induce,  secondo  l'Orestano,  il  con- 
cetto di  ccTisiQov  in  Anassimandro.  L'aTr^^or  devesi  infatti  intendere 
come  qualitativamente  indeterminato,  ma  non  quantitativamente  ed 
estensivamente  infinito.  Che  il  concetto  d'infinito  in  Anassimandro  si 
applica  principalmente  al  tempo,  alla  durata  infinita  MV  Httsiqov  e 
alla  successione  dei  mondi  che  ne  originano. 


XXII. 


LIBRI  DI  METODICA  E  DI  PEDAGOGIA 

PUBBLICATI    IN    SlClLIA    NEL    1700    E    NELLA    PRIMA    META    DEL    1800. 
Comunicazione  del  prof.  Salv.\tore  Romano. 


Dei  non  pochi  libri  ed  opuscoli,  clie  furono  pubblicati  in  Sicilia 
nel  periodo  di  tempo  sopra  indicato,  alcuni  meritano  speciale  men- 
zione, 0  per  il  loro  contenuto  o  perchè  giovarono  non  poco  a  diffon- 
dere la  cultura,  specie  nelle  classi  medie  ed  inferiori  del  popolo 
siciliano. 

Il  più  antico  è  un  libriccino,  messo  a  stampa  nel  1728  dall'edi- 
tore Gramignani  di  Palermo,  col  titolo  /  uantaggi  della  scuola  pub- 
blica sopra  la  privala,  dimostrati  in  una  lettera  di  risposta,  al  signor 
conte  N.  N.  da  Ottavio  Piceno.  Questo  libriccino  è  oramai  rarissimo  ; 
ma,  per  fortuna,  ne  esiste  un  esemplare  nella  Biblioteca  comunale  di 
Palermo,  che  fu  esumato  per  caso  nel  1870  da  una  Commissione  d'in- 
segnanti (di  cui  facevo  io  parte)  incaricata  di  scrivere  una  Monografia, 
e  presentarla  al  settimo  Congresso  pedagogico  italiano,  che  si  tenne 
a  Napoli  nel  1871. 

Nella  detta  Monografia  fecesi  un  breve  riassunto  della  lettera  del 
Piceno,  ed  Emanuele  Celesia,  che  fu  segretario  generale  del  Congresso, 
ed  allora  scriveva  la  sua  Sloria  della  Pedagogia  Italiana,  Io  riportò 
in  questa  sua  opera.  Da  essa  poscia,  quasi  con  le  stesse  parole,  lo 
hanno  trascritto  gli  autori  dei  tanti  compendi  di  storia  di  pedagogia, 
venuti  fuori  in  quest'ultimo  ventennio. 

Il  Piceno,  dopo  di  avere,  come  si  era  proposto,  dimostrato  con 
solidi  argomenti  e  con  l'autorità  di  Quintiliano  e  di  altri  dotti  i  mol- 
teplici vantaggi  della  scuola  pubblica  sulla  privata,  espone  concetti  di 
metodica  e  di  pedagogia  davvero  eccellenti,  e  dà  a  quel  savio  padre 
di  famiglia,  relativamente  alla  educazione  dei  figlioli,  consigli  che 
sarebbe  bene  seguissero  molti  signori  ed  uomini  politici  dei  tempi  nostri. 


214  — 


Quattro  anni  dopo  che  il  Piceno  aveva  pubblicato  il  detto  libric- 
cino,  Francesco  Caugiamila  (uomo  dotto  e  benemerito  cittadino,  che 
la  propria  ricca  libreria  diede  in  dono  alla  città  di  Palermo,  a  fine  di 
fondare  una  pubblica  biblioteca)  mise  in  luce  un  Ragionamento  sulla 
utilità  e  necessità  della  buona  educazione  delle  fanciulle  e  deW Isti- 
tuto dei  Collegi  della  Sacra  Famìglia. 

Cominciavano  in  quel  tempo  a  sorgere  in  Sicilia  per  privata  bene- 
ficenza i  Collegi  di  Maria  (pii  istituti  di  educazione  che  tuttora  sussi- 
stono, essendosi  conformati  agli  ordinamenti  scolastici  odierni)  aventi 
per  scopo  precipuo,  come  leggesi  nel  loro  statuto,  il  gratuito  insegna- 
gnamento  delle  fanciulle  nei  lavori  donneschi,  nella  istruzione  let- 
teraria elementare  e  nell'aritmetica,  senza  trasandare  la  educazione 
morale  e  religiosa  cristiana.  Or  a  fine  di  promuovere  la  fondazione 
di  questi  provvidi  istituti  in  tutti  i  Comuni  siciliani,  facendone  cono- 
scere la  utilità,  il  Cangiamila  nel  1732  pubblicò  il  libro  suddetto.  Ed 
il  suo  civile  e  patriottico  intento  fu  raggiunto,  perchè  i  Collegi  di 
Maria  si  moltiplicarono  ed  il  numero  delle  fanciulle  che  presero  a 
frequentarle,  crebbe  di  molto. 

Allo  stesso  nobile  fine  mirò  un  altro  dotto  siciliano,  Pier  Do- 
menico Soresi,  mettendo  a  luce  nel  1774  un  opuscoletto  col  titolo 
Saggio  sopra  la  necessità  e  la  facilità  di  ammaestrare  le  fanciulle. 
Né  altro  intendimento  ebbe  Carlo  Santacolomba  eh'  era  uno  dei 
più  colti  membri  dell'Accademia  del  Buon  Gusto,  quando  nel  1775 
diede  fuori  un  libro  col  titolo  L'educazione  della  gioventù  civile,  pro- 
posta ai  figliuoli  del  R.  Conservatorio  del  Buon  Pastore.  È  oppor- 
tuno ricordare  che  a  Palermo  nel  1565  era  sorta,  per  opera  dell'As- 
sociazione detta  di  S-  Dionisio,  una  Pia  Casa  pei  fanciulli  dispersi. 
Di  essa  nel  1617  erasi  fatto  un  Orfanotrofio  di  artigianelli,  deno- 
minandolo del  Buon  Pastore  e  dandogli  sede  dov'è  oggidì  il  Regio 
Conservatorio  di  Musica.  Altro  riordinamento  aveva  avuto  questa  Pia 
Casa  nel  1747,  in  virtù  del  quale  alcuni  dei  fanciulli  che  vi  erano 
ricoverati  avean  avviamento  alle  lettere  ed  altri  alla  musica  tanto 
strumentale  che  vocale;  se  non  che  a  breve  andare  l'insegnamento 
musicale  prevalse,  e  divenne  un  Conservatorio  di  musica. 

Or  il  Santacolomba,  essendone  rettore,  credette  opportuno  pubbli- 
care per  le  stampe  il  sopra  indicato  libro,  eh' è  un  vero  trattato  di 
pedagogia,  diviso  in  dieci  capitoli.  Egli,  infatti,  prima  ragiona  dotta- 
mente della  necessità  di  dare  ai  giovani,  dotati  essendo  di  ragione,  di 
libertà  e  di  passioni,  una  buona  educazione  ed  una  conveniente  cul- 
tura ;  poscia  tratta  dello  studio  delle  lettere  umane,  e  della  pulitezza 


—  215  — 

dei  costumi,  che  ci  fa  compagnevoli  nella  civile  società  ;  in  fine  discorre 
del  modo  di  bene  ammaestrare  la  classe  dei  musici  per  renderla  utile 
al  paese.  Non  essendosi  questo  libro  più  ristampato,  è  divenuto  ra- 
rissimo. 

Più  importanti  delle  opere  didattiche  e  pedagogiche  suddette,  e 
di  altre  che  per  amore  di  brevità  tralascio  di  ricordare,  sono  al  certo 
quelle  scritte  verso  la  fine  del  settecento  da  Giovanni  Agostino  De 
Cosmi  ;  ma  son  troppo  note,  facendosene  menzione  in  ogni  storia  di 
pedagogia,  sicché  me  ne  passo,  solo  avvertendo  che  il  metodo  normale, 
da  lui  introdotto  in  Sicilia,  diede  occasione  a  far  pubblicare  parecchi 
libretti  che  aveano  in  mira  il  diffondere  e  commentare  il  detto  metodo. 

Nei  primi  anni  dell'ottocento  un  voto  del  Parlamento  siciliano, 
promosse  la  pubblicazione  di  parecchi  lavori  pedagogici  importanti  e 
al  tempo  stesso  curiosi.  È  noto  che  l'anno  1812  l'antichissimo  Par- 
lamento siciliano,  composto  di  tre  Bracci,  ecclesiastico,  baronale  o  mi- 
litare e  demaniale  si  riunì  a  Palermo  per  l'ultima  volta.  Esso,  dopo 
di  aver  votato  una  nuova  Costituzione,  e  di  avere  abolito  i  feudi,  le 
giurisdizioni  baronali  e  i  diritti  angarici,  fece  un  Appuntamento,  l'ar- 
ticolo primo  del  quale  è  il  seguente: 

«  Colui  che  presenterà  al  nuovo  Parlamento  un  piano  di  educa- 
zione e  d' istruzione  pubblica  che  sarà  dal  medesimo  riconosciuto  il 
più  utile  e  della  più  facile  esecuzione  riceverà  un  premio  di  onze 
quattrocento  (L.  5098)  «. 

La  speranza  di  guadagnare  un  premio,  veramente  cospicuo  in  quel 
tempo,  ed  anche  il  desiderio  di  far  cosa  utile  alla  patria,  spinsero  non 
pochi  dotti  siciliani  a  scrivere  questo  Piano  di  educazione  e  d'istru- 
zione pubblica;  e  sebbene  poi  il  nuovo  Parlamento,  nei  tre  anni  di 
vita  fortunosa  che  ebbe,  non  abbia  avuto  agio  di  occuparsi  di  questo 
affare,  i  lavori  di  alcuni  dei  concorrenti  al  premio  andarono  alla  stampa. 

Di  recente,  in  una  seduta  della  Società  Siciliana  per  la  Storia 
Patria,  ne  ho  esaminato  parecchi,  che  sono  riuscito  a  trovare.  Il  che 
oramai  non  é  cosa  facile,  essendosene  allora  stampato  un  numero 
limitatissimo  di  esemplari,  ed  avendo  la  polizia  borbonica,  dopo  i  tu- 
multi del  1820  e  dopo  la  restaurazione  del  1849,  dato  la  caccia  ad 
ogni  genere  di  libri  che  contenevano,  o  essa  credeva  che  contenessero, 
idee  contrarie  alla  monarchia  regnante. 

In  generale  gli  autori  di  questi  lavori,  che  sono  Santo  Lisi,  Ste- 
fano Termini,  Giuseppe  Emanuele  Ortolani,  Domenico  Parisi,  Luigi 
Papanno,  Ignazio  Roberto,  manifestano  idee  progressiste,  e  talvolta 
ultra  progressiste,  anzi  addirittura  utopistiche.  Tutti  propongono   che 


—  210 


la  istruzione,  mai  scompagnata  dalla  educazione  morale  e  religiosa, 
sia  impartita  ai  fanciulli  e  agli  adolescenti  di  tutte  le  classi  sociali; 
ed  uno  (più  degli  altri  spinto  nelle  idee  liberali)  vorrebbe  che  vi  fossero 
obbligati  a  cominciare  dal  sesto  sino  al  ventesimo  anno.  Si  mostrano  inoltre 
caldi  fautori  dell'educazione  civile  e  patriottica,  da  impartirsi  per  mezzo 
di  un  catechismo  politico,  ed  anche  con  pubbliche  conferenze;  ed  a 
complemento  di  essa  credono  necessaria  l' istruzione  militare.  Danno 
poi  importanza  grandissima  all'insegnamento  dell'agricoltura,  che  vo- 
gliono sia  impartito  nei  Seminari  di  agricoltura  da  istituirsi  in  ogni 
capoluogo  di  distretto,  ed  anche  per  mezzo  di  Campi  agrari.  Peccato  che 
tante  buone  proposte  non  siano  state  attuate  ! 

Ma  se  inattuate  rimasero  le  proposte  dei  sopra  nominati  peda- 
gogisti, miglior  fortuna  ebbero  quelle  di  altri,  che  pochi  anni  dopo 
scrissero  libri  ed  opuscoli  di  metodica  con  il  lodévole  intento  di  dif- 
fondere in  Sicilia,  specie  nelle  classi  sociali  inferiori,  V  istruzione  ele- 
mentare, per  mezzo  del  metodo  d' insegnamento,  detto  lane  astriano. 
Primo  a  scrivere  su  detto  metodo  fu  Niccolò  Scovazzo,  quegli  che 
l'introdusse  in  Sicilia,  ed  apri  a  Palermo  nel  1819  la  prima  scuola 
lancastriana. 

Vari  sono  gli  opuscoli  da  lui  pubblicati  e  più  notevole  quello 
intitolato:  Sopra  il  metodo  di  mutuo  insegnamento  applicato  al  di- 
segno lineare,  alla  lingua  italiana  ed  al  progresso  dell'aritmetica, 
Palermo  1835.  Al  tempo  stesso  in  Catania  veniva  in  luce  un  libretto 
col  titolo  :  Cenni  sui  progressi  in  Catania  dalla  scuola  di  mutuo 
insegnamento,  sul  disegno  lineare,  geografia  ed  aritmetica;  ed  a  Cal- 
tanissetta  un  altro  di  Michelangelo  Vita,  detto:  Estratto  delle  materie 
più  interessanti  contenute  nel  sistema  di  Bell  e  Lancaster. 

Mi  passo  dal  ricordarne  tanti  altri  in  seguito  pubblicati  a  Pa- 
lermo ed  in  altre  città  siciliane,  essendo  il  metodo  lancastiano  stato 
in  uso  in  Sicilia  fino  al  1860,  quando  le  scuole  di  ogni  grado  furono 
ordinate  a  norma  della  legge  Casati. 

E  qui  metto  punto,  perchè  i  libri  didattici  e  pedagogici,  d'allora 
in  poi,  ed  anche  la  maggior  parte  di  quelli  pubblicati  alcuni  anni 
prima  in  Sicilia,  nulla  hanno  di  speciale  dei  libri  congeneri  andati  alla 
stampa  nelle  altre  regioni  d' Italia. 


XXIII. 


I  SALMI  MESSIANICI. 
SAGGIO  DI  UNA  EDIZIONE  CRITICA  DEL  TESTO  EBRAICO. 

Comunicazione  di  Salvatore  Minocchi. 


Io  desidero,  in  queste  poche  pagine,  di  pubblicare  alcune  ricerche 
sul  testo  originale  del  Libro  dei  Salmi,  fatte  l' anno  scorso  durante  il 
mio  libero  insegnamento  di  Lingua  e  Letteratura  Ebraica  nel  K.  Isti- 
tuto di  Studi  Superiori  in  Firenze.  Esse  qui  son  limitate  ai  piti  ce- 
lebri salmi,  cioè  a  quelli  messianici  II,  XLV,  LXXII,  CX;  e  dietro 
questi  esempi  si  potranno  con  risultati  somiglianti  estendere  a  tutti 
gli  altri  salmi. 

Forse  i  lettori  avrebbero  voluto,  che  dei  quattro  salmi,  così  inte- 
ressanti per  la  storia  delle  origini  del  Cristianesimo,  io  avessi  dato 
loro  un  largo  commento  critico  e. storico.  Mi  duole,  che  ragioni  indi- 
pendenti dalla  mia  volontà  mi  costringano  a  restare  nei  limiti  della 
critica  del  testo  ;  è,  nondimeno,  anche  necessario,  eh'  io  faccia  qui  un 
accenno  di  carattere  storico.  Nella  mia  prima  edizione  dei  salmi  tra- 
dotti in  italiano  (1895)  per  buone  ragioni  mi  parve  bene  di  mante- 
nere anch'  io  V  opinione  comune  fra  i  critici,  che  i  tre  salmi,  II,  XLV 
e  LXXII,  fossero  dai  loro  autori  indirizzati  a  qualche  principe  o  re 
del  popolo  d' Israele,  e  solo  in  maniera  tipica  e  rappresentativa  si 
potesse  cercarvi  un  senso  intimamente  messianico.  Un  ulteriore  studio, 
più  sicuro  di  sé  e  più  libero  dal  pregiudizio  dell'opinione  comune, 
mi  ha  persuaso  oggi,  che  questi  tre  salmi  furono  espressamente  com- 
posti, non  per  glorificare  un  re  qualsiasi  in  Israele,  ma  solo  e  bensì 
per  esaltare  il  regno  messianico  e  la  figura  del  re  Messia  e  Figlio 
di  Dio. 

Siffatta  conclusione,  del  resto,  non  ha  in  sé  nulla  di  strano,  mentre 
ha  tanto  di  ragionevole.  Infatti  i  critici,  pur  rimanendo  fermi  nella 
loro  generica  ipotesi  di  un  re  israelita,  persiano,  o  greco,  voluto,  cele- 


—  218  - 

brare  nei  tre  salmi,  sono  incertissimi  poi  nel  riuscire  a  determinare 
la  persona  storica  dalla  quale  ciascuno  di  quei  salmi  è  integrato;  e 
non  riescono  mai  bene  nel  loro  intento,  più  o  meno  probabile,  se  non 
a  patto  di  ammettere  che  i  tre  salmi  abbiano,  in  processo  di  tempo, 
subito  adattamenti  o  rifacimenti  relativi  a  un  loro  senso  messianico 
acquisito  dipoi. 

In  particolare,  quanto  al  salmo  II,  io  posso  vantarmi,  per  crederlo 
interamente  messianico,  della  validissima  testimonianza  del  Cheyne, 
che  ha  la  stessa  opinione.  Il  salmo  LXXII  è  riferito  da  molti  (Hitzig, 
Reuss,  Olshausen,  Cheyne)  a  qualche  re  greco  del  III-II  secolo,  o 
asmoneo  (Duhm)  del  II-I  secolo  av.  Cristo:  ma  di  esso,  non  pochi 
versi,  e  dal  moderato  Baethgen  (vv.  8-11)  e  dall'arditissimo  Duhm 
(vv.  5-11),  sono  dichiarati  come  una  posteriore  aggiunta,  poiché  non 
si  può  dar  loro  che  un  senso  puramente  messianico.  Il  salmo  XLV  è 
anch'  esso  certamente  dell'  epoca  greca,  e  ne  dà  argomento,  se  non 
altro,  r  apparentissimo  grecismo  del  verso  2  ;  ma  neanche  qui  è  stato 
possibile  ai  critici  di  trovare  una  persona  storica  alla  quale  possa 
venir  applicato,  senza  gravissime  difficoltà  d' interpretazione.  Si  com- 
prende bene,  che  quest'inno  epitalamico  presenti,  al  pari  degli  altri 
e  più  degli  altri,  non  lieve  difficoltà  ad  esser  preso  esclusivamente  in 
senso  messianico  ;  ma  tale  difficoltà  sparisce,  se  bene  si  considera  che 
il  poeta  salmista  descrive  e  celebra  il  Messia,  non  secondo  la  perfetta 
idea  spirituale,  che  post  eventum  ne  acquistò  il  mondo  cristiano,  ma 
sulla  regale  immagine,  ancor  ricinta  di  un  nebuloso  splendore  terreno, 
che  ne  avevano  al  suo  tempo  gli  Ebrei,  e  che  pareva  anzi  tratta  dalle 
parole  stesse  dei  Profeti.  Di  tal  guisa  questi  salmi  diventano  invece 
documenti  preziosi  per  tracciare  la  storia  dell'idea  messianica  nel 
popolo  d' Israele,  che  ho  cercato  appunto  di  svolgere,  secondo  le  varie 
sue  fasi  evolutive,  nella  mia  Storia  dei  Salmi,  in  corso  di  pubbli- 
cazione negli  Sludi  religiosi  di  Firenze. 

Circa  il  salmo  CX,  nessuno  dei  critici  oggi  lo  ascrive  a  David, 
né  a'  suoi  tempi  —  come  già  credette  1'  Ewald  —  e  le  ragioni  di  ciò 
sono  ampiamente  descritte  nell'ultimo  capitolo  della  mia  Storia  dei 
Salmi]  è  invece  comune  sentenza,  che  il  salmo  celebri  le  vittorie  e 
il  trionfo  del  Gran  Sacerdote  e  principe  d'Israele,  Simone,  fratello 
di  Giuda  Maccabeo,  specialmente  da  che  l' illustre  esegeta  cattolico 
J.  Bickell  scoprì  nei  primi  suoi  versi  l'acrostico  del  nome  stesso  di 
Simone.  Io  pure  non  saprei  dire  a  chi  meglio  possa  convenire  il  salmo, 
escluso  Simone  ;  tuttavia  non  sono  persuaso  che  il  salmo  intenda  proprio 
parlar  di  lui.  Comunque  ciò   sia,   resta   sempre   certo  per  me,  che  il 


—  219  — 

poeta,  se  pur  ha  inteso  di  celebrare  un  principe  terreno,  lo  ha  glo- 
rificato espressamente  qual  precursore  e  tipo  del  Messia;  e  quindi  il 
carattere  messianico  del  salmo  ci  offre  in  ogni  modo  la  via  di  inten- 
derne il  senso  più  pieno  e  più  profondo. 

Io  mi  ristringerò,  dunque,  a  stabilire  con  precisione,  fin  dove  è 
possibile  dallo  stato  presente  del  testo  massoretico,  la  redazione  pri- 
mitiva originale  dei  quattro  salmi  messianici.  Noi  non  abbiamo  sinora 
che  una  sola  edizione  critica  dei  salmi,  quella  a  tutti  nota  del  Well. 
hausen,  che  fa  parte  della  Biblia  policroma  edita  da  Paolo  Haupt- 
È  ben  noto  anche,  però,  che  l' opera  del  celebre  critico  tedesco  è 
riuscita  assai  minore  della  fama  e  dottrina  dell'  autore,  non  meno  che 
delle  esigenze  stesse  del  tema  ;  sia  per  mancanza  di  preparazione,  sia 
perchè  non  son  maturi  ancora  i  tempi  per  sì  arduo  lavoro.  Non  starò 
qui  a  ripetere  il  severo  giudizio  dato  dai  critici  sull'edizione  del 
Wellhausen,  il  cui  primo  difetto  pare  a  me  la  mancanza  di  genialità 
e  di  originalità,  che  tutti  riconosciamo  negli  altri  libri  del  grande  scrit- 
tore. Ma  non  posso  qui  tacere  di  uno,  forse  in  pratica  il  più  grave  di 
tutti  ;  e  si  è,  che  il  Wellhausen  nell'  edizione  sua  non  ha  tenuto  conto 
delle  esigenze  ritmiche  del  metro,  ormai  sicuramente  rintracciato  nella 
poesia  ebraica  originale. 

Le  dotte  e  pazienti  ricerche  del  P.  Gietmann  S.  J.,  del  Bickell 
soprattutto  e  del  Ley,  continuate  oggi  dal  prof.  Grimm  dell'Univer- 
sità cattolica  di  Friburgo  in  Svizzera,  e  da  tanti  altri  valorosi  ebraisti, 
hanno  in  modo  così  chiaro  dimostrata  la  ragion  d' essere  e  gli  effetti 
certi  del  ritmo  metrico  nella  poesia  degli  antichi  Ebrei,  che  più  non 
è  lecito  di  dubitarne.  Questo  ritmo,   quanto  alla  sua  forma  generica 
e  sostanziale,  resulta  da  un  regolare  numero  di  accenti  o  contro  accenti 
musicali,  di  cui  vanno    dotate  in  poesia    le   parole    del  verso,  e  che 
spesso  combina  col  loro  stesso  accento  tonico  ;  ecco  ciò  che  è  provato 
e  indubitabile.  Ma  le  incertezze  cominciano  e  le  difficoltà,  quando  ci 
attentiamo  di  procedere,  coi  vari  sistemi  determinati   dai  critici,    a 
stabilire  in  pratica,  verso  per  verso,  il  computo  delle  sillabe  musicali, 
e  il  valore  di  quelle  propriamente  accentuate,  dalle   altre   prive   di 
accento  musicale;  computo  spesso  difficile,  talvolta  impossibile  —  donde 
le  varietà  d' opinione  fra'  singoli  critici  —  perchè  non  conosciamo  con 
precisione  la  pronunzia  musicale  degli  Ebrei,  anzi  neanche  la  usuale 
della  lingua  ebraica  prima  dei  Maccabei  ;  e  perchè  non  abbiamo  schia- 
rimenti di  sorta  sulle  licenze  poetiche  e  su  le  modificazioni  che  in 
genere  poteva  subire  il  ritmo   o   la  parola    nell'uso    del  poetare,  di 
carattere  così  popolano,  come  erano  i  cori  e  le  poesie  degli  antichi  Ebrei. 


-  220  - 

È  chiaro  già  che  il  presente  mio  lavoretto  non  ha  veruna  pretesa 
di  stabilire  un  sistema  di  ritmo,  piuttosto  che  un  altro;  esso  non  ha 
che  r  intento  di  proporre  alcuue  mie  ricerche  sullo  stato  presente  del 
testo,  di  fronte  al  primitivo  origiuale.  E  però,  pur  tenendo  ferma  in 
massima  la  questione  degli  accenti  ritmici,  non  entrerò  in  verun  modo 
a  dimostrare  in  pratica  eseguito  da  questi  salmi  un  sistema  ritmico, 
piuttosto  che  un  altro.  Mentre,  infatti,  io  non  potrei  non  tributare 
elogi  vivissimi  ai  dotti  già  nominati,  che  hanno  spinto  cosi  in  avanti 
lo  studio  profondo  della  poesia  biblica,  io  credo  tuttavia  che  abbian 
corso  pericolo  di  traviare,  allorché  bene  spesso  hanno  forzato  il  testo 
ebraico  a  seguir  le  regole  del  loro  ritmo,  piuttosto  che  facilitare  la 
retta  intelligenza  del  testo  con  la  cauta  determinazione  del  metro. 
Troppo  spesso  il  testo  ebraico  ci  offre  indizi  di  un  rimaneggiamento 
posteriore,  troppo  spesso  la  poesia  biblica  ci  dà  argomento  di  lacune 
e  di  guasti  irreparabili,  da  poter  noi  presumere  di  correggerne  i  difetti 
col  letto  di  Procuste  del  nostro  sistema  ritmico.  Per  mia  parte  debbo 
confessare,  che,  usando  di  questo  metodo  di  rispetto  al  ritmo,  ma 
ancor  più  di  rispetto  al  testo  tradizionale,  mi  son  trovato  più  facil- 
mente in  grado  di  giungere  al  miglior  risultato  possibile  dal  punto 
di  visita  critico. 

Finalmente  debbo  avvertire,  che  tutto  quanto  sarò  per  dire  più 
0  meno  certo  o  probabile,  tutto  ciò  non  ha  che  un  puro  valore  critico 
soggettivo,  e  che  non  perciò  io  intendo  dare  alle  mie  affermazioni  e 
conclusioni  un  qualsiasi  valore  religioso,  in  quanto  esse  riguardano 
un  libro  sacro  e  inspirato,  circa  il  cui  testo  sola  è  competente  a  dir 
l'ultima  parola  la  Chiesa  docente.  Tutte  queste  ricerche  sono  mie 
personali,  e  non  hanno  altro  valore  che  quello  di  esercitazioni  critiche 
sui  documenti  poetici  degli  antichi  Ebrei,  giunti  a  noi  esclusivamente 
fra  i  libri  della  Bibbia. 

Salmo  LXXII. 

Esso  è  composto,  secondo  me,  di  otto  strofe,  ciascuna  di  quattro 
versi,  ogni  verso  constante  di  tre  accenti  ritmici.  La  prima  strofa 
(vv.  1-2)  suona: 


221 


Tralascio  le  vocali  masovetiche,  le  quali  non  rappresentano  sempre 
la  genuina  pronunzia  antica.  In  questa  strofa  non  vi  è  quasi  veruna 
modificazione  da  fare,  ed  essa  procede  con  regolarità  ed  armonia 
perfetta.  Solo  una  certa  esigenza  di  pronunzia  ritmica  vuole  che 
•^iiaa^,^  sia  ridotto  dal  plurale  al  singolare,  come  esige  anche  il  pa- 
rallelismo dei  versi,  e  come  portano  le  antiche  Versioni  (LXX,  Hier.). 
Di  più  occorre  mettere  il  nome  proprio  di  Jahvé  in  luogo  di  Elohim, 
comune  in  questo  libro  o  gi'uppo  particolare  di  salmi.  —  La  pronunzia 
ritmica  probabilmente  ha  da  essere  :  Jaìivéh  mispatekà  lemalktén,  — 
Wesddkalekd  leben-mdlk:  —  Jadìn  'ammekd  besddk,  —  We  dniyekd 
bemispdf.  Salvi  sempre  i  tre  accenti  che  appariscono  in  ciascun  verso, 
rimane  incerto  se  i  musici  ebrei  cantassero,  per  esempio,  mispatdk  o 
mispatkdj  o  in  ambedue  le  maniere  indifferentemente,  ecc.  Donde  la 
necessità  di  non  spingere  tropp'  oltre  le  determinazioni  sillabiche  del 
ritmo,  se  si  vuol  rimanere  in  un  terreno  critico  sicuro.  Per  parte  mia, 
preferisco  di  non  trascrivere  la  pronunzia  musicale,  che  in  sostanza 
noi  non  conosciamo  bene. 

Seconda  strofa  (vv.  3-4):  io  credo  di  poter  fare,  per  render  mi- 
gliore il  ritmo,  una  lieve  trasposizione  di  DJ?':'  nel  secondo  verso;  nel 
quale  poi  tolgo  il  2,  preposizione  che  urta  un  poco  la  sintassi,  e  che, 
per  me,  è  derivata  dall' aver  fatto  cadere  in  altri  manoscritti  la  pa- 
rola np*T2Ì  nel  3°  verso  (come  hanno  i  LXX),  dove  rendesi  tosto  ne- 
cessaria la  preposizione. 

ote  Dnn  i«^^ 
arS  npiis;  mrnji 

|V2K  isnb  r^trr 

La  posizione  di  DJ?S  nel  secondo  verso  sta  bene  in  correlazione 
con  ^iW^  del  primo,  e  chi  ha  pratica  del  parallelismo  poetico  ebraico 
non  tarderà  a  riconoscere  che  i  due  versi  sono  molto  più  ben  fatti 
ed  eleganti  che  nel  testo  tradizionale.  In  fine  del  verso  4°  la  frase 
p^ir  S2T1,  che  avrebbe  due  accenti  musicali,  è  fuori  del  ritmo  e  in 
pari  tempo  del  parallelismo,  e  dallo  svolgersi  dell'idea  nel  contesto 
prossimo.  Io  la  credo  una  nota  marginale  del  tempo  dell'oppressione 
greca,  e  relativa  forse  ad  Antioco  Epifane. 

La  terza  strofa  (vv.  5-6)  non  subisce  alterazioni  di  sorta;  salvo 
che  la  prima  parola  nel  testo   ebraico   è   evidentemente   errata,  e  va 


—  222  — 

corretta  con  i  dati  della  versione  dei  LXX,  che  forse  portava  un 
TTD^^li  psi'  quanto  questa  parola  non  sia  certa,  e  rimanga  poco  sodi- 
sfacente. 

tt^atr  or  "^nsv 

Dmi  "in  ni^  ':sh) 

li  hv  "ìioas  in"» 

La  strofa  quarta  (vv.  7-8)  è  anch'  essa  perfetta  nella  sua  naturai 
giacitura,  salvo  che  occorre  leggere  con  le  antiche  versioni  (LXX, 
Hier.  Syr.)  p^^^  invece  di  p^^:;. 

pi^  va^n  nns"» 
pK  ^DBK  ir  nn^ìù) 

La  strofa  quinta,  a  mio  vedere,  consta  dei  versi  9  e  11,  di  questa 
guisa  : 

Dn2i  irna^  r^sh 
iminr^  n^ij  ^^3 

Soltanto  nel  primo  verso  ho  sostituito,  con  1'  Olshausen  ed  altri, 
U^l'l  avversarii^  allo  stranissimo  D"2Ì,  belve  del  deserto,  del  testo 
masoretico  ;  ciò  che  è  richiesto  dalle  esigenze  del  parallelismo  col  se- 
condo verso  che  segue.  —  In  mezzo  a  questa  strofa  sta  il  verso  10 
che  va  scandito  così: 

KiDI  XDU'  ^'2hì^ 

È  una  strofa  di  quattro  versi  anch'  essa,  ma  di  ritmo  affatto  di- 
verso —  8/2  accenti  ogni  due  versi  —  che  non  ha  nulla  di  comune 
con  l'ordinario  del  salmo.  Potrebbe  dirsi  che   questa   strofa  proviene 


-   223  - 

dalle  licenze  che  potevano  prendersi  i  poeti  ebrei,  ma  per  me  ne  du- 
bito. La  strofa  dei  versi  9  e  11  è  cosi  perfetta  in  sé  stessa,  che  io 
preferisco  credere  l'altra  strofa  del  v.  10  inserita  qui  dal  margine,  e 
tolta  da  qualche  altro  salmo  messianico,  a  noi  del  resto  sconosciuto. 
La  strofa  sesta  (vv.  12-13)  è  regolarissima  : 

^b  nìi?  p«i  ^5n 

La  strofa  settima  va  soggetta  a  qualche  osservazione.  Essa  suona 
così  (vv.  14-15): 

2nTì2  )b  ]r\^^  ^n^i 
n^xsn  nrn  bbs^n^i 

Nel  primo  verso  sembra  da  tenere  DDHD  come  una  glossa  mar- 
ginale. Infatti  essa  non  solo  rompe  la  regolarità  del  triplice  accento 
ritmico,  ma  inoltre  è  inutile  perchè  significa  lo  stesso  che  '^'[1^.  Essa 
è  nel  solito  genere  di  glosse,  che  spiegano  il  vocabolo  dubbio  del 
testo  con  un  altro  chiaro  e  di  uso  comune.  Il  Dt^H  del  margine  impe- 
diva al  lettore  di  leggere  "jlD  nel  senso  di  me23o.  —  Anche  SDtT 
del  3°  verso  mi  pare  una  glossa  marginale  provocata  dal  v.  10,  forse; 
per  lo  meno,  non  se  ne  vede  un  motivo  suflBciente,  oltreché  turba 
il  ritmo.  —  Ed  una  glossa  si  manifesta  essere  anche  la  finale  del 
V.  15  :  inJD^Q"'  DVn  bs  di  sapore  aramaizzante  —  cfr.  la  forma  finale 
del  verbo  —  e  che  vuol  dare  senza  dubbio  ima  spiegazione  di  quello 
bb&tV  che  non  deve  intendersi  di  una  preghiera  vera  e  propria  che 
il  povero  beneficato  faccia  per  il  Messia  a  Dio  —  quasi  il  Messia  ne 
avesse  bisogno  —  ma  di  una  benedizione  del  povero,  che  ridonda  a 
tutto  suo  bene. 

L'ottava  ed  ultima  strofa  si  è  la  più  dispersa  e  la  più  difficile 
a  rintracciare;  essa  è  composta  di  varie   frasi   pei   versi  16-17  così: 

rn^ìic  nrr[  b'2 


—  224  — 

Essa  è  così  perfetta  nella  sua  semplicità,  che  mi  dispensa  dal 
farne  una  dimostrazione  particolare.  Esaminiamo,  invece,  le  frasi  tra- 
lasciate. La  frase  Dnn  ìTnn  è  una  digiuna  glossa  marginale  tra  il 
verso  1°  il  2°,  con  la  quale  si  vorrebbe  spiegare  il  perchè  il  frutto 
delle  biade  si  commuove  all'  azione  del  vento,  si  come  le  foreste  del 
Libano;  e  cioè  perchè  al  pari  del  Libano  queste  piantagioni  di  fru- 
mento sono  in  vetta  alle  montagne!  Tolta  questa  frase  incomoda,  i 
due  primi  versi  risultano  nella  loro  spontanea  naturalezza  di  una  bel- 
lezza di  pensiero  e  di  espressione,  straordinaria.  Tra  il  verso  2°  e 
il  3°  è  inserita  la  frase  pXH  nrPD  n^rs:  12i^2:^1  che  è  un  verso  di 
quattro  accenti  ritmici  —  come  quelli  del  salmo  XLV  — -  e  che  non 
può  appartenere  a  questo  salmo.  Dico  non  può,  perchè  nel  contesto 
non  porta  verun  senso  sodisfacente,  e  i  critici  non  riescono,  malgrado 
le  loro  sottigliezze,  a  dargliene  uno.  Non  si  potrebbe  cogliere  più  in 
flagrante  la  citazione  marginale  di  un  verso,  tolta  da  un  altro  canto 
poetico,  e  inserita  poi  nel  testo.  Si  può  credere,  anzi,  che  la  frase  sia 
ima  citazione  del  sai.  92,  8,  ammesso  che  la  parola  "l^ri^  sia  defor- 
mata da  un  precedente  D'^rìT*!- 

Il  3"  e  4°  verso  sono  preceduti  ciascuno  da  una  frase  D^irb  It^^  "'!!% 
e  poi  in  IDISn^l,  che  saltano  subito  agli  occhi  come  glosse  esplicative 
del  3°  e  4°  verso;  esse  significano  esattamente,  in  parole  comuni, 
quello  che  i  versi  in  parole  più  rare  e  poetiche,  e  non  hanno  alcun 
movimento  ritmico. 

Ciò  posto,  ecco  come  si  potrebbe  ricostruire  in  versione  italiana 
lo  stato  originale  di  questo  bellissimo  salmo. 

Jahvé,  concedi  il  tuo  diritto  al  Re, 
e  la  giustizia  tua  al  figlio  del  Re  ; 
SI  ch'ei  giudichi  il  tuo  popolo  per  la  giustizia, 
ed  i  tuoi  miseri  per  il  diritto. 
Arrechino  i  monti  la  pace, 
e  le  colline  la  giustizia  al  popolo  ; 
egli  difenda  i  miseri  del  popolo, 
egli  liberi  i  figli  del  povero  (*). 
I         Ei  regni  lungamente  quanto  il  sole, 
e  dinanzi  alla  luna  di  età  in  età; 
discenda  come  pioggia  sul  falciato, 
come  un'acqua  a  inzuppare  il  terreno. 
Fiorisca  a'  suoi  dì  la  giustizia, 
e  molta  pace  sinché  svanisca  la  luna; 
signoreggi  dal  mare  infino  al  mare, 
e  dal  fiume  sino  ai  confini  della  terra. 

(•)  E  calpesti  il  tiranno. 


—  225   - 

Innanzi  a  lui  si  prostreranno  i  nemici, 

e  gli  avversarli  suoi  baceranno  la  polvere  (')  ; 

e  lui  adoreranno  tutti  i  re, 

tutte  le  genti  serviranno  a  lui. 

Perchè  salverà  il  povero  che  grida, 

e  il  misero  che  non  ha  chi  l'aiuti; 

egli  avrà  compassione  del  bisognoso  e  del  povero, 

e  le  anime  dei  poveri  ei  salverà. 

Dalla  tirannia  {")  riscatterà  le  anime  loro, 
e  il  loro  sangue  sarà  prezioso  a' suoi  occhi; 
quegli  vivrà  e  sì  gli  darà  oro  ('), 
e  per  lui  supplicherà  sempre  (*). 

Abbondanza  di  frumento  vi  sarà  nella  terra  (^), 
romoreggerà  come  il  Libano  il  suo  frutto  («). 
Dinanzi  al  sole  germoglierà  il  nome  suo  C-), 
tutte  le  genti  lo  acclameranno  felice  !  (^). 


Salmo  XLV. 

Il  movimento  ritmico  di  questo  salmo  è  assolutamente  certo; 
esso  è  composto  di  versi  di  quattro  accenti  ciascuno,  e  ogni  verso,  in 
genere,  sembra  quasi  spezzato  in  due,  di  due  accenti  ciascuno.  La 
difficoltà  incomincia,  allorché  si  procede  a  determinare  la  formazione 
e  il  numero  delle  strofe,  onde  il  salmo  risulta.  A  guardare  dai  primi 
versi,  parrebbe  che  le  strofe  si  componessero  di  tre  versi  ciascuna 
—  sei,  dunque,  di  versi  a  duplice  accento,  —  ma  questo  computo  nel 
corso  del  testo  dà  pur  luogo  a  incertezze.  Il  Duhm,  nel  suo  recente 
commentario  ai  salmi  (1899),  ammette  questo  genere  di  strofa,  e  la 
ricostruisce  facilmente  per  tutto  quanto  il  salmo,  facendo  evidente  vio- 
lenza al  testo  ebraico,  e  riducendolo  a  norma  del  suo  giudizio  siste- 
matico. A  tal  maniera  di  considerare  io  non   posso  adattarmi.  D' al- 


^>^  I  re  di  Tarsìs  e  le  Isole 

porteran  donativi  ; 
i  re  dì  Sheba  e  Seba, 
offriranno  tributi. 

(*)  Dalla  violenza. 

(')  Di  Sheba. 

(*)  Tuttodì  lo  benedirà. 

(5)  In  vetta  ai  monti. 

(«)  «  Scintilleran  dalla  città,  com'erba  dalla  terra». 

C)  Sarà  il  suo  nome  in  eterno. 

(*)  Si  benediranno  in  lui. 

Sezione  VII.  —  Storia  della  Filosofia.  1^ 


—  226  - 

tionde  il  testo  ebraico  dà  tali  indizi  di  lacune,  che  si  può  anche  dire 
non  aver  più  noi  il  modo  sicuro  di  rintracciarne  la  precisa  divisione 
strofica.  Esaminiamolo  passo  per  passo. 

Il  verso  2,  considerato  come  strofa,  non  dà  luogo  a  veruna  diffi- 
coltà: ho  già  accennato  al  flagrante  grecismo  di  ntCPa  —  7ioii](ia, 
come  bene  spiega  Teodozione. 

La  seconda  strofa  (v.  3),  diciamo  così,  è  regolare  anch'  essa.  Sol- 
tanto bisogna  correggere  queir  impossibile  maiS"'  in  iT'S''  HD"'  ;  e  sosti- 
tuire a  D\"l'7X  di  questo  gruppo  di  salmi  elohistico   V  originale  mnv 

7mnstrn-]n  p2:in 
c'^irb  mn^--]Dn3  p  bv 

La  strofa  terza  (vv.  4-5)  si  può  formare  senza  troppa  difficoltà. 
La  parola  '^'TirT'l,  con  cui  comincia  il  v.  5,  è  una  errata  ripetizione 
della  precedente,  a  cui  è  perfettamente  uguale:  essa,  infatti,  non  dà 
alcun  senso  sintattico  sodisfacente.  —  La  parola  p1^  dello  stesso  verso 
è  una  variante  marginale  di  m3J?  inserita  nel  testo,  e  che  per  me 
rappresenta  anzi  la  genuina  lezione  primitiva  in  luogo  di  m3i?  ;  il  suo 
carattere  di  variante  marginale  si  riconosce  ancora  —  da  chi  non 
tiene  chiusi  gli  occhi,  per  non  vedere  il  sole  —  dalla  impossibilità  o 
somma  difficoltà  di  accordarla,  nel  punto  dove  si  trova,  con  le  regole 
elementari  della  sintassi  ebraica  (si  noti  il  makkeph  masoretico,  che 
esigerebbe  assolutamente  p1^  mii?).  Di  più  —  e  qui  non  vi  è  nulla 
da  opporre  per  alcun  lato  —  bisogna  riferire,  diversamente  dalla  re- 
dazione masoretica,  l'ultima  parte  del  verso  5  alla  strofa  e  al  verso 
ohe  segue. 

La  quarta  strofa  sarebbe  composta  dall'  ultima  parte  del  v.  5  e 
dal  V.  6.  Però,  il  primo  verso  non  ammetterebbe  la  solita  cesura  che 
a  patto  di  trarre  in  fine  la  parola  mx*n3,  che  può  sostenere  due  accenti 


—  227  — 

musicali  ;  lo  facciamo,  senza  escludere  che  possiamo  anche  trovarci  dì 
fronte  a  una  licenza  poetica.  Inoltre,  per  armonia  di  pensiero  prefe- 
risco leggere  '?|8'n,ri  invece   di  ^[l.ln. 

Si  vede  a  colpo  d'  occhio,  che  in  questa  strofa,  per  quanto  esatta 
e  regolare,  secondo  la  giacitura  del  testo,  non  corre  bene  il  senso; 
il  3°  emistico  va  riunito  al  5°,  e  il  4°  rimane  in  aria,  come  una  ingrata 
parentesi.  Questo  ci  può  dare  \m  indizio  che  il  testo  a  subito  qui  una 
lacuna,  e  poi  un  rifacimento  che  non  è  riuscito  compiutamente.  E 
questo  ci  può  dar  anche  la  ragione  di  vedere  la  strofa  seguente,  di- 
ciamo la  quinta  (v.  7),  di  soli  due  versi  ;  se  pure  in  origine  non  era 
stata  composta  di  questi  due  soli,  ma  di  tre  come  le  altre.  Conservo 
Cn^K,  perchè  non  è  criticamente  certo  che  il  testo  originale  portasse 

La  strofa  sesta  (v.  8)  sarebbe  regolare,  meno  la  solita  correzione 
di  D^nbx.  11  6<*  emistico,  come  il  2°  della  4». 

rirn  K:u?m  -  pns:  finn» 

Anche  la  strofa  settima  si  può  formare  regolarmente  col  v.  9  e 
parte  del  10.  Basta  considerare  mi?''2ip  come  una  variante  marginale 
di  mSriK;  e  che  sia  tale  realmente,  ancora  apparisce  dalla  sua  cat- 
tiva posizione  sintattica,  che  manca  della  congiunzione. 

yr\)'^p''2'  c'^bf2  m^n 

Da  questo  punto  in  poi  il  ritmo  si  turba  frequentemente,  la  divi- 
sione delle  strofe  va  perduta,  o  quasi  ;  e  che  ciò  non  dipenda  né  da 
licenza  o  capriccio  del  poeta,  né  dalla  incertezza  delle  leggi  del  ritmo 


—  228 


e  della  strofa,  sulle  quali  noi  fondiamo  le  nostre  ricerche,  si  riprova 
dal  turbamento  anche  del  senso  e  del  contesto.  Proviamo  ad  andare 
innanzi,  benché  un  po'  all'  oscuro. 

Si  può  assumere  come  certo,  o  almeno  probabilissimo,  che  al 
V.  14  e  al  17  comincino  nuove  strofe  ;  cerchiamo  di  determinare  quali 
e  quante  strofe  siano  comprese  fra  i  versi  10-13  e  14-16.  I  versi  10-13 
comportano  tre  strofe,  se  nel  testo  ammettiamo  una  lacuna  di  due  o 
tre  emistichi;  e  due  strofe,  se  ammettiamo  invece  qualche  aggiunta 
posteriore.  Io  credo  che  vi  sia  qualche  parola  aggiunta  (forse  y^f2^h 
e  ■'ì^^  dei  vv.  10  e  11)  e  più  che  mai  qualche  lacuna,  evidente  per 
ragioni  ritmiche  dopo  y^\  e  per  esigenze  di  senso  e  contesto  miitilo 
tra  il  V.  12  e  il  v.  13,  ai  quali  —  riimiti  insieme  —  i  critici  si  sfor- 
zano invano  di  dare  una  chiara  intelligenza.  Nel  dubbio,  non  faremo 
violenza  al  testo,  come  il  Duhm  ;  ci  contenteremo  di  confessare  la 
nostra  ignoranza  a  ricostruirlo  dallo  stato  in  cui  ci  è  pervenuto.  Ecco 
i  versi  10-13  in  questione: 

']^Ei-"|':'Dn  li^n^i 


nn:i2n-n:i  nai 

Il  testo  è  molto  incerto  :  si  noti  che  Tj^i^  può,  e  secondo  me  devg 
esser  letto  ^r?^  relativo  al  Messia  e  non  alla  Eegina  ;  ciò  divien  segno 
evidente  della  lacuna  esistente  fra  la  9^  e  10*  strofa. 

I  versi  14-16  conterrebbero  ancora  due  strofe,  la  11*  e  la  12*; 
ed  anzi  la  11^  si  presenta  abbastanza  regolare,  per  quanto  non  esente 
da  incertezze,  che  è  impossibile,  io  credo,  correggere  con  buon  risultato. 


—  229  - 

L'  altra  oflfre  maggiore  incertezza  ;  in  ogni  modo,  però,  io  consi- 
dero n^mr"!  come  una  variante  o  glossa  marginale  di  mbins. 

I  versi  17-18  formerebbero  la  13*  ed  ultima  strofa;  soltanto,  che, 
per  ridurla  al  tipo  comune  essastico,  bisognerebbe  considerare  come 
un'  aggiunta  marginale,  da  altro  inno  simile,  1'  ultima  frase:  D'^Ì2S  p  ^V 
"in  ùh)Vh  *]mn\  la  quale,  del  resto,  non  ha  la  solita  andatura  rit- 
mica degli  altri  versi.  Quest'  ultima  è  una  semplice  supposizione  ;  la 
strofa  poteva  forse  comporsi  di  quattro   versi;   e   il   quarto   dir  così: 

y:2  v.T  -  yr\2^  nnn 

È  probabile  che  il  ':':  di  11  hzz  sia  un'aggiunta  dovuta  all' emi- 
stico 4°. 

Ecco  la  versione  italiana  che  ne  risulta: 

Erompe  il  mio  cuore  —  in  fausta  parola, 
dicendo  io  ve  —  la  mia  canzone  al  re, 
la  lingua  mia,  stile  —  di  scriba  veloce. 

Tu  bello  rifulgi  —  tra  i  Figli  dell'uomo, 
consparsa  è  la  grazia  —  su  le  tue  labbra, 
però  t'ha  benedetto  —  lahvé  (')  in  eterno. 

Cingi  la  tua  spada  —  al  fianco,  eroe, 

con  gloria  e  splendore  (*),  —  ti  avanza,  cavalca, 

per  la  ragione  —  di  verità  e  giustizia  P). 

E  ti  dimostrerà  la  tua  destra  —  terribili  cose; 
acute  le  tue  frecce,  —  i  popoli  sotto  di  te, 
cadranno  in  cuore  —  ai  nemici  del  re. 


il  tuo  trono,  0  Dio,  —  eterno  nei  secoli, 
scettro  di  equità  —  lo  scettro  del  tuo  regno. 


0)  Dio. 

(2)  E  splendore. 

(3)  Mansuetudine. 


-    230  — 

Tu  ami  la  giustizia  —  odii  l'empietà; 
però  t'ha  consacrato  —  lahvé  (')  tuo  Dio, 
con  olio  di  gaudio  —  sopra  i  tuoi  compagni. 

Mirra  ed  aloe  (2)  —  tutte  le  tue  vesti, 

dai  palazzi  d' avorio  —  le  musiche  ti  allietano  ; 

figlie  di  re  —  son  fra  le  tue  dilette. 

Alta  è  la  regina  (3)  —  in  oro  di  Ophir: 
ascolta,  0  figlia  {*)  —  e  volgi  l'orecchio, 
dimentica  il  tuo  popolo  —  la  casa  di  tuo  padre. 

E  il  re  s' invogli  —  della  tua  bellezza 

che  egli  è  tuo  Signore  —  e  tu  lo  adora, 


e  la  Figlia  di  Tiro  —  con  dono 

la  tua  persona  applaudono  —  i  ricchi  del  popolo. 

Tutta  gloriosa  —  la  figlia  del  re  nel  talamo, 

a  trapunti  —  di  oro  ha  la  veste, 

in  fra  i  ricami  —  è  presentata  al  re. 

Le  vergini  (^)  dietro  a  lei  —  sono  condotte  a  te, 
son  presentate  —  con  letizia  e  gioia, 
sono  introdotte  —  nel  palazzo  del  re. 

Al  luogo  de'  tuoi  padri  —  saranno  i  tuoi  figli, 
li  costituirai  principi  —   su  tutta  la  terra; 
io  ricorderò  il  tuo  nome  —  di  (^)  età  in  età. 

Per  questo  i  popoli  —  ti  daran  lode  eterna  C). 


Salmo  IL 

In  tutto  il  Salterio,  questo  è  fra  i  salmi  più  meravigliosi  e  belli 
per  potenza  espressiva  del  ritmo  e  per  inspirazione  poetica:  i  versi 
singoli  sono  composti  di  tre  accenti  musicali,  che  è  il  ritmo  ordinario- 
delia  poesia  ebraica.  Una  difficoltà  non  lieve,  nel  ricercare  il  testo- 
originale  di  questo  canto  messianico,  attraverso  le  leggi  del  ritmo 
metrico,  proviene  dalla  incerta  composizione  delle  varie   strofe.   Tut- 

(1)  Dio. 

(2)  Cassia. 

(3)  Alla  tua  destra. 
(*)  E  vedi. 

(^)  Amiche  di  lei. 

(6)  Ogni. 

(")  Nei  secoli. 


—  231  — 

tavia,  dal  variare  del  senso,  possiamo  in  genere  determinare,  che  le 
strofe  incominciano  ai  versi  1,  4,  7,  10,  ed  io,  anzi,  propendo  asso- 
lutamente a  credere  che  tutto  il  salmo   consti  di  sole  quattro  strofe. 

Di  quanti  versi  ogni  strofa  si  compone?  Se  dobbiamo  guardare 
air  apparente  disposizione  degli  stichi,  si  ha  un  numero  vario  di  6 
(seconda  strofa),  7  (prima),  e  forse  8  stichi  (terza  e  quarta  strofa). 
È  impossibile,  col  testo  come  ci  è  pervenuto  oggidì,  determinare  con 
precisione  e  il  numero  delle  strofe  e  il  quantitativo  degli  stichi  onde 
ciascuna  si  compone  ;  io,  almeno,  non  veggo  alcuna  via  d' uscita. 
Propendo  a  credere,  che  in  origine  ogni  strofa  avesse  soli  sei  stichi 
—  come  in  diversi  altri  salmi;  tuttavia,  dico  ciò  senza  escludere  il 
caso  contrario,  o  per  lo  meno  la  licenza  nel  poeta,  di  comporre  strofe 
diiferenti  fra  loro  —  benché  nel  Salterio  io  non  trovi  traccia  di  sif- 
fatta poetica  libertà. 

La  prima  strofa  (vv.  1-3)  si  compone  apparentemente  di  sette 
stichi;  il  V.  2  ha  tre  stichi.  A  dov^erla  ridurre  a  sei  stichi  bisogne- 
rebbe dire  che  il  2°  stico  del  v.  2  —  che  ripete  il  senso  del  1°  — 
è  un  verso  citato  in  margine  da  qualche  altro  salmo,  o  infiltratosi  qui 
dopo  la  sua  composizione  primitiva  per  cause  a  noi  ignote.  E  la  strofa 
sarebbe  : 

D-'ij  r^rn  r\72h 

Ho  corretto  con  varii  critici,  in  12£r\T'  la  parola  non  conveniente 
col  contesto  (v.  3)  13m\ 

La  seconda  strofa  si  presenta  affatto  regolare  (vv.  4-6)  ;  ma  forse 
la  parole  1SS3  è  da  considerare  come  una  variante  marginale  espli- 
cativa di   13in2. 

loh  ivh'  ^nx 
^i2?ip  nn  1^2:  hv 

Del  resto,  a  rigor  di  termine,  la  parola  1SXD  può  benissimo  farsi 
rientrare  nei  tre  accenti  del  terzo  stico. 


-  232  — 

La  terza  strofa  (vv.  7-9)  deve  certo  andar  soggetta  ad  una  cor- 
rezione; infatti  il  verso  8  viene  ad  essere  turbato  nella  sua  compo- 
sizione ritmica  in  modo  irresolubile.  Se  ne  può  fare  una  strofa  di  sei 
sticlii;  ma  allora,  poiché  essa  si  presenta  composta  di  7  72  stichi  oc- 
corre togliere  1  V2  stico.  Nel  caso,  io  toglierei,  come  la  meno  neces- 
saria, anzi  presso  che  incomoda,  la  frase:  "^Tll':'''  DVn  ^3X  e  quindi 
■'jDia  bxt^^;  e  la  strofa  verrebbe  ricomposta  cosi: 

L' autore  della  Epistola  agli  Ebrei  (I,  5)  cita  il  verso  DVPf  ^3ì< 
*]''nì^%  come  facente  parte  del  salmo.  Dal  punto  di  vista  critico,  la 
citazione  testimonia,  che  il  verso:  «  io  oggi  ti  ho  generato  «,  legge- 
crevasi  nel  testo  del  salmo  durante  il  primo  secolo  dell'  era  cristiana  ; 
ma  non  se  ne  potrebbe  concludere,  che  dunque  esso  faceva  parte 
della  primitiva  redazione  originale,  se  non  per  rispetti  d'indole  teo- 
logica. Per  la  teologia,  però,  è  sufficiente  ammettere  che  il  verso  è 
«  inspirato  »  e  fa  parte  delle  divine  Scritture.  Come  vedremo  tra  poco, 
io  credo  che  questo  verso  è  per  lo  meno  citato  e  tolto  di  peso  dal 
testo  primitivo  del  salmo  CX,  e  pertanto  fa  parte  della  Bibbia.  Ma 
del  resto,  esso  è  così  caratteristico,  che,  ove  non  si  potesse  ricondurre 
tutto  intero  nel  salmo  CX,  dovrebbe  assolutamente,  anche  dal  punto 
di  vista  critico,  essere  conservato  nel  salmo  II,  come  facente  parte  del 
testo  originale.  Il  concetto  e  il  ritmo  del  verso  escludono  che  si  tratti 
qui  di  una  semplice  glossa  marginale  di  secondario  valore.  Del  resto 
la  ricostruzione  del  salmo  II  in  istrofe  di  sei  stichi,  è,  secondo  abbiamo 
notato,  ipotetica. 

La  quarta  strofa  (vv.  10-12)  si  compone,  all'  apparenza,  di  sei 
stichi,  più  due  emistichi,  che  non  si  possono  ridurre  in  uno,  così 
come  stanno.  Essi,  però,  si  possono  e  debbon  ridurre  ad  un  solo  stico, 
per  mezzo  di  ima  correzione  semplice  ed  evidentissima,  che  mi  raera- 
viglio  altamente  non  sia  stata  ancora  trovata  dai  critici.  Essa  è  tratta 
a  un  tempo  e  dalle  leggi  del  ritmo,  e  dalla  consuetudine,  ormai  da 
tutti  ammessa  fra  le  cose  più  certe,  delle  frequenti  lezioni  marginali 
nei  manoscritti  antichissimi  della  Bibbia  ebraica.  La  duplice  frase  da 


-  233  - 

correggere  è  (vv.  11  e  12,  fine  e  principio):  ^2  IptTi  HlP^a  'Ò^i}. 
Di  queste  due  frasi,  l'una  è  contradittoria  in  termini  («  esser  lieto 
con  spavento  y>),  l'altra  non  dà  verun  senso  plausibile:  è  evidente, 
che  qui  si  cela,  confuso  ed  errato,  il  genuino  stico  originale  di  tre 
accenti,  parallelo  all'  altro  che  forma  la  prima  parte  del  verso  10. 
Lo  stico  ricomposto  è  secondo  me  tale  :  nir*in  lb  IptTil.  La  spiega- 
zione ovvia  e  naturale  della  confusione  senza  senso,  avvenuta  dipoi 
con  la  scomposizione  del  ritmo,  è  pur  questa.  Un  copista  doveva  avere 
scritto  manchevolmente  (senza  iptT)  lo  stico  così:  niril  "ib')!.  Un 
lettore  autorevole,  scorto  1'  errore,  mise  1'  apice  di  richiamo  fra  la  Nun 
e  la  Lamed  e  corresse  in  margine  :  '*in  Ipfj  ;  la  parola  nir'llS  era 
scritta  in  margine  con  due  sole  iniziali.  In  progresso  di  tempo  furono 
accolte  materialmente  le  due  lezioni  —  come  di  solito  —  e  il  b'J  del 
testo  si  lesse  e  trascrisse  b''J.  Ancora  i  LXX  recano  testimonianza 
del  'h,  ond'  era  fornito  lo  stico  primitivo. 

Resterebbe  così  la  strofa  ricomposta  di  sette  stichi.  Per  ridurla 
a  sei,  non  rimane  che  considerare  per  glossa  marginale  lo  stico  ultimo: 
ID  ■'Din  ^D  "'^tTK,  che  in  realtà  è  una  frase  scolorita,  buona  in  altri 
salmi  ove  si  trova,  ma  qui  non  troppo  bene  al  suo  posto.  La  strofa 
ultima  suonerebbe  così: 

Ecco,  dunque,  la  versione  italiana  che  ne  risulterebbe: 

Perchè  mai  s'agitano  i  popoli, 

E  le  nazioni  cospirano  invano  ? 

Sono  insorti  i  re  della  terra  (•), 

Contro  Jahvé  e  contro  il  suo  Unto: 

«  Rompiamo  le  loro  catene, 

E  gettiamo  via  da  noi  le  loro  ritorte  ". 

Chi  nei  cieli  è  assiso  ride, 
Il  Signoie  si  fa  beffe  di  loro. 
Quindi  egli  parla  ad  essi  {^), 


(')  «  Ed  i  principi  congiurano  insieme  ". 
(•)  Nell'ira  sua. 


—  234  — 

E  nel  suo  sdegno  sì  li  sbigottisce  : 

«  Ben  io  ho  consacrato  il  mio  re 

Sul  Sion,  monte  della  mia  santità». 

Ed  io  mostro  il  decreto  di  Jahvé: 

Egli  mi  disse  (i):  tu  sei  mio  figlio; 

E  a  te  io  darò  i  popoli  in  retaggio, 

E  in  tuo  possesso  i  confini  della  terra. 

Tu  li  spezzerai  con  scettro  di  ferro, 

Qual  vaso  di  vasaio  li  romperai. 

Però,  dunque,  o  re,  fate  senno, 

Lasciatevi  governare,  giudici  della  terra. 

Servite  Jahvé  con  timore, 

E  adorate  lui  con  tremore  ; 

Ch'ei  non  si  sdegni  e  si  andiate  in  rovina, 

AUor  che  Tira  sua  fra  poco  divampi  (2). 

Salmo   ex. 

Anche  questo  salmo  ha  le  sue  difficoltà  ;  e  ben  le  conoscono  quelli 
che  ne  hanno  letto  il  testo  ebraico.  Vediamo,  se,  col  nuovo  punto  di 
vista  delle  leggi  del  ritmo,  riesciamo  un  po'  a  districarle. 

Prima  di  tutto  bisogna  tener  da  parte  l' opinione  di  coloro  che» 
come  il  Duhm,  sorpresi  troppo  dal  ritrovare  nelle  iniziali  di  alcuni 
stichi  del  salmo  (2°,  5°,  8°  ecc.)  le  lettere  del  presunto  nome  di 
Simone  Asmoneo  (prDÌT),  fan  presto  poi  a  dire  che  i  vv.  5-7  sono 
alieni  dal  salmo  stesso,  e  non  genuini  suoi  proprii.  Il  ritmo  e  il  pen- 
siero di  quei  versi,  per  quanto  oscuri,  concorda  troppo  bene  con  tutto 
il  resto  del  carme. 

Per  andare  sulle  tracce  del  testo  originale,  noi  abbiamo  qui  un 
appoggio  sicuro  nel  ritmo  e  nella  strofa.  11  ritmo  —  assai  comune  nei 
salmi  d' indole  ditirambica  —  alterna  gli  stichi  di  tre  -e  due  accenti 
musicali,  come  alcuni  che  abbiamo  trovato  aggiunti  al  salmo  LXXII. 
Ogni  quattro  stichi  formano  una  strofa. 

La  prima  strofa  (v.  1)  è  cosi  bella  e  sonante,  che  può  servir  di 
modello:  Neilm  Jahvé  ladoni,  —  Séb  limini  — 'Ad  asUh  kol  'oie- 
béka  —  Hadóm  leragléka. 

yhrh  Din 

(')  "  Oggi  io  ti  ho  generato  ».  —  Chiedimi!... 
(*)  «  Felici  quelli  che  si  affidano  in  lui  ». 


-  235  - 

La  seconda  strofa  si  compone  del  verso  2  e  del  principio  del 
verso  3. 

Leggo  quest'ultimo  stico  rDn'TS^  TJ^jt*,  la  prima  parola  presa  dal 
testo  masoretico  e  l'altra  dal  testo  della  versione  dei  LXX.  Si^sservi 
come  quest'ultima  frase,  così  presa  e  raccolta  nella  sua  strofa,  diventi 
subito  chiara  e  vibrante  di  pensiero  poetico,  mentre  è  così  oscura,  se 
la  congiungiamo  a  ciò  che  segue  come  principio  di  periodo. 

La  terza  strofa  è  contenuta  nel  resto  del  verso  3;  ma,  come  è 
noto,  esso  ci  è  pervenuto  così  intricato  e  difficile,  da  dover  ammettere, 
che  senza  dubbio  il  testo  originale  è  guasto.  Provandosi  a  ricomporlo, 
la  strofa  va  soggetta  ad  una  lacuna.  Fortunatamente  qui  le  versioni 
si  dipartono  dalla  lezione  del  testo  ebraico,  e  con  tale  sicurezza,  con 
tale  sincerità,  da  dover  dire  che  esse  con  ogni  probabilità  ci  rappre- 
sentano ancora  dei  frammenti  del  testo  originale.  Su  queste  tracce, 
avuta  considerazione  delle  esigenze  ritmiche,  che  qui  sono  certe  e  di 
gran  giovamento,  ho  cercato  di  ricostruire  quella  che,  probabilmente 
0  air  incirca,  doveva  essere  la  strofa  originale.  Eccola: 

ymb-^  nrn 

La  lezione  nins  ci  è  conservata  dalla  versione  di  s.  Girolamo, 
ed  è  ti-oppo  in  relazione  col  monte  di  Sion,  cui  certo  si  allude,  e  con 
la  rugiada  che  al  mattino  ne  feconda  le  piagge,  per  esser  rigettata 
come  erronea.  La  lezione  SlDD  si  trova  nel  testo  masoretico,  nella 
frase  inesplicabile  ora  SlD  ']h.  E  così  trovasi  nell'ebraico  niH  ma 
letto  nnn  (in  luogo  di  ^^'in)  e  non  n^JH-  La  parola  nm  è  ricostruita 
dal  ara  dei  testo.  In  fine  la  frase,  o  stico  che  voglia  essere,  DVn  ^3K 
T|''nìS"'  l'ho  ricomposta  dal  verso  medesimo  del  salmo  TI  (strofa 
terza)  e  che  là  ho  situato  in  margine  come  una  citazione.  Si  può  dire 
che  il  glossatore  del  salmo  TI  citasse  là  in  margine  appunto  questo 


—  236   - 

verso  del  nostro  salmo,  attrattovi  dalla  frase  precedente:  HilK  ^22.  E 
non  sarei  perciò  contrario  a  scandire  i  due  versi  cosi: 


La  quarta  strofa  è  compresa  nel  verso  4,  salvo  che  nel  primo 
verso  manca  un  accento,  vi  è  lacuna  di  una  parola,  che  del  resto  è 
facile  «supplire,  per  esempio  con  ln/?>?5  o  simile.  Piuttosto  un'osser- 
vazione —  che  nessuno  fece  mai  sinora  —  va  fatta  al  terzo  verso. 

Essa  concerne  la  «  parola  di  Malkisédeq  » .  Evidentemente  si  allude 
qui  al  passo  della  Genesi  (XIV,  18  segg.)  ove  si  parla  appunto  del 
re-sacerdote  Malkisédeq,  e  si  vuol  dire  che  l'espressione  usata  dalla 
Scrittura  per  Malkisédeq,  si  accorda  bene  anche  col  cai'attere  dell'eroe 
celebrato  dal  salmo.  QuaV  è  nella  Genesi  1'  "  espressione  di  Malkisédeq?  » 
Questa  :  ]Thv  hnh  pD  Sim.  Non  è  credibile,  adunque,  che  il  salmista 
ne  usasse  un'altra,  laddove  precisamente  intendeva  di  citar  questa  me- 
desima. E  perciò  nella  sua  redazione  originale  il  terzo  verso  doveva 
sonare:  p^br':'  pD  nn^?.  Se  il  poeta  avesse  detto  d':?!!?':',  prima  di 
tutto  non  ci  sarebbe  più  stata  veruna  relazione  con  la  «  parola  di 
Malkisédeq  ",  ma  di  più  l'espressione  non  sarebbe  stata  esatta.  In  tal 
caso  il  poeta  avrebbe  dovuto  citare,  non  già  il  nome  di  Malkisédeq, 
ma  sì  di  Aronne,  che  fu  —  per  mezzo  del  sacerdozio  aaronitico  —  il 
vero  e  proprio  sacerdote  eterno  del  popolo  d'Israele;  doveva  citare 
Aronne,  o  poteva  citare  un  altro  celebre  aaronida,  quali  ne  ebbe  la 
storia  d' Israele  in  quantità. 

Ciò  che  ha  mosso  i  critici  a  conservare  senz' altra  ipotesi  la  le- 
zione dSU''^,  anzi  a  considerarla  come  sola  genuina,  malgrado  la  fitta 
oscurità  di  senso  con  la  frase  che  segue  «  secondo  la  parola  di  Malki- 
sédeq ",  si  è  stata  la  comparazione  con  I  Machab.  XIV,  41,  una  volta 
ammesso  come  certo,  che  il  salmo  riferivasi  originariamente  a  Simone 
Asmoneo.  Tuttavia,  sebbene  io  tenga  come  probabile  —  non,  però, 
provato  —  che  il  salmo  sia  stato  composto  per  il  re-sacerdote  Simone, 
stimo  pure  che  il  citato  passo  del  I  libro  dei  Maccabei  prova,  tutt'al 
più,  questo:  che  l'autore  di  esso  leggeva  di  già  nel  salmo,  che  aveva 
sin  d'allora  uno  schietto  significato  messianico,  dSiJ?^  ;  e  che  il  nostro 
salmo  era  già  applicabile  così  ed  applicato,  al  suo  tempo,  non  meno 
che  al  Messia,  al  Gran  Sacerdote  Simone.  Credo,  infatti,  anch'  io,  che 
la  lezione  ^h^ìh  sia  antichissima;  nata  presto,  per  un  facile  scambio' 


—  237  — 

di  scrittura  o  di  lettura,  si  trovò  che  essa,  per  quanto  modificasse 
un  poco  il  senso  semplicissimo  del  testo  primitivo,  era  molto  più  ricca 
e  piena  di  significato,  specialmente  dal  punto  di  vista  messianico; 
e,  per  autorità  della  Chiesa  ebraica  stessa,  dovè  nell'uso  sostituirsi 
presto  alla  prima.  È  nota  l'alta  importanza  che  dà  anche  s.  Paolo  a 
questo  verso  dal  punto  di  vista  messianico  e  spirituale  del  Cristia- 
nesimo. 

Ed  ecco  la  primitiva  strofa  quarta: 

cnr  xSi 
\rhvb  p3  nnx 

La  forma  connettiva  ^Dlll  bv  per  IDI  hv  è  ancora  una  riprova 
che  il  lungo  verso  non  ha  che  due  accenti;  l'autore  ha  cercato  di  fa- 
cilitare la  pronunzia,  per  ottenere  la  dovuta  misura  musicale. 

La  strofa  quinta  è  formata  dal  v.  5,  e  dalla  prima  metà  del 
verso  6.  In  particolare,  io  propendo  a  credere  che  originariamente  il 
primo  verso  portasse  un  verbo  dì  [ferente  da  ynì2,  che  è  ripetuo  su- 
bito dopo  in  molto  migliore  situazione  sintattica;  lo  lascio  tuttavia, 
non  sapendo  che  cosa  sostituirgli  con  sicurezza.  Anche  il  verso  terzo 
manca  di  una  parola  o  due  (il  terzo  accento)  ;  e  di  questa  esigenza 
ritmica  dà  riprova  il  testo,  che  non  è  possibile  tradurre  con  chiarezza 
di  senso,  cosi  com'  è.  La  lacuna  è  certa  ;  ma  nel  momento  non  saprei 
riempirla,  senza  metterci  del  mio. 

Ecco  la  strofa,  nella  quale  credo  bene  rimettere  niiT  al  posto 
del  presente  '^nx: 

D'^dSd  12K  DVD 
D^ljn  pT 


Anche  la  strofa  sesta  ed  ultima  rivela  subito,  per  via  del  ritmo, 
una  lacuna  nel  primo  verso,  del  terzo  accento.  Infatti  quella  frase 
rsi  rna  è  stranissima  e  quasi  impossibile  :  quel  ll^HD  così  solitario 
ha  bisogno  del  caso  retto,  di  un  genitivo  a  cui  egli  evidentemente  si 


—  238  — 
appoggia;  e  quel   genitivo    non    può    essere,  a  parer   mio,   che  V"i2C 

0  vn^K. 

V3^«  tyt<^  ynì2 

nntr^  "-pin  bnstt 

Chi  per  pregiudizio  sistematico  non  vuole,  come  i  pipistrelli,  fug- 
gire la  luce,  vedrà  una  riprova  dell'esistenza  del  ritmo  nel  quarto 
verso.  Esso  è  da  scandire:  ^al-kéti  iarim-rósh.  Per  regola  dovrebbe 
dire  Itt^i^H;  il  poeta  ha  evitato  l'aggiunta  del  pronome  personale  — 
e  poteva  farlo  —  per  non  creare  un  triplice  accento  "al-kén  iarìm  roso. 

Ecco  1j^  versione  risultante: 

Detto  di  Jalivé  al  mio  Signore  : 

Siedi  alla  mia  destra, 
Sin  ch'io  ponga  tutti  i  tuoi  nemici, 

Sgabello  a'  tuoi  piedi. 

Lo  scettro  della  tua  potenza  distende 

Jahvé  da  Sion; 
Domina  tu  in  mezzo  a'  tuoi  nemici, 

Il  tuo  popolo  è  volontà  ("j. 

La  tua  forza  è  sui  monti  del  Santuario 

Come  rugiada  del  mattino; 
Io  dal  seno  della  mia  gloria 

Oggi  ti  ho  generato  (2). 

Ha  giurato  Jahvé  per  la  sua  verità, 

Egli  già  non  si  pente; 
Tu  sei  sacerdote  de  l'Altissimo  ('), 

Secondo  la  parola  di  Malkisedeq. 

Jahvé  alla  tua  destra  ha  percosso 

Nel  di  dell'ira  sua  i  regi: 
Egli  giudica  fra  le  genti 

Pieno  di  cadaveri. 

Percuote  il  capo  de'  nemici  suoi, 

Su  vasta  regione; 
Dal  torrente  egli  beve  per  via, 

Quindi  il  capo  rialza. 

(')  La  frase  significa:  Tu  hai  un  popolo,  che,  tutto  devoto  a  te,  pronto  è 
sempre  ad  ogni  eroico  sacrificio,  per  assicurarti  la  vittoria  e  il  dominio  sui  nemici. 

(*)  Oppure:  Io  oggi  ti  ho  generalo,  —  dal  seno  della  mia  gloria. 

(')  Tu  sei  Sacerdote  in  eterno.  Questa  espressione  in  ambedue  i  casi  è 
particolarmente  applicabile  a  Simone  Asmoneo,  il  quale,  non  appartenendo  alla 
famiglia  d'Aronne,  aveva  bisogno  di  una  diretta  sanzione  divina  per  la  dignità 
del  Sacerdozio  israelìtico,  che  egli  aveva  conquistata  con  le  armi  e  il  favore  dei 
re  greco-siri. 


—  239  — 

Tutte  queste  ricerche,  tutte  queste  affermazioni,  si  noti  bene,  non 
sono  che  ipotesi;  né  io  mi  illudo  punto  di  aver  persuaso,  dell'esistenza 
del  metro  ritmico  nella  poesia  ebraica  e  dei  preziosi  risultati  che  si 
possono  trarne,  coloro  che  volontariamente  chiudono  occhi  ed  orecchi 
di  fronte  ad  ogni  novità,  che  li  obbligherebbe  a  studiare  di  nuovo,  e 
meglio  che  non  bau  fatto  sinora,  un  così  difficile  campo,  come  quello 
della  critica  del  testo  ebraico.  Ma  io  non  posso  a  meno  di  gioire  meco 
stesso  delle  luminose  conseguenze,  che  si  possono  cosi  rilevare  dall' ac- 
<?ertamento  del  ritmo  e  della  strofa  —  sino  quasi  a  ieri,  affatto  ignoti  — 
nella  poesia  ebraica. 

In  particolare,  poi,  non  posso  a  meno  di  gioire,  vedendo,  come 
questo  studio  fatto  con  l'unico  intento  critico  e  ritmico,  senza  alcun 
riguardo  al  punto  di  vista  religioso,  sia  riuscito  precisamente  allo  scopo 
di  rendere  più  semplice,  più  perfetta,  più  splendida  che  mai  l' idea 
religiosa  dei  salmi,  e  più  che  mai  bella  e  potente  la  loro  poesia. 
Questa  è  vera  critica,  se  è  nata  a  crescere  la  nostra  ammirazione  per 
<50si  venerandi  documenti  dell'antico  Oriente  e  della  coscienza  umana. 
Del  resto,  a  ciascuno  l'opinione  sua,  quando  sia  fonte  di  lavoro  serio 
e  proficuo,  e  non  di  un  criticismo  invidioso  ed  inutile. 

Mi  sarebbe  facile  —  e  sarebbe  forse  anche  utile  —  il  pubblicare, 
secondo  questo  metodo  semplice  e  sicuro,  un'edizione  critica  del  testo 
dei  salmi  ;  lascio  il  lavoro  ad  altri  volenterosi  stranieri  che  non  hanno 
avanti  a  sé  gli  ostacoli  molteplici  e  spesso  insuperabili,  che  noi  sof- 
friamo in  Italia,  nell'ordine  pratico.  Io  mi  contenterò  invece  di  dare 
il  risultato  ultimo  della  mia  critica  del  testo  nella  nuova  versione 
dei  salmi  che  uscirà  in  luce  nel  corrente  anno. 


XXIV. 

SUL  CONTRIBUTO  DELL'ITALIA 
ALLA  PROGETTATA  EDIZIONE  CRITICA  DEL  MAHABHÀRATA. 

Comunicazione  del  prof.  Paolo  Emilio  Pavolini. 


È  cosa  nota  agli  indianisti  che  né  la  editio  priìiceps  calcuttiana, 
uè  le  edizioni  bomba3'ane  del  Mahàbhàrata  possono  ormai  bastare  alle 
ricerche  scientifiche  sull'antica  letteratura  epica,  come  quelle  che  rap- 
presentano solamente  uno  dei  testi  e  non  il  testo  del  gigantesco 
poema.  È  pur  noto  che  altre  importanti  redazioni  di  esso  si  sono 
scoperte  nell'  India  meridionale,  già  rese  accessibili  alcune  in  edizioni 
indigene,  ancora  inedite  altre.  Il  prof.  Winternitz,  benemerito  per  vari 
studi  preliminari  su  queste  recensioni  meridionali,  propose,  nel  Con- 
gresso Orientalista  tenuto  a  Roma  nell'ottobre  del  1899,  la  costitu- 
zione di  una  Sanskrit  Epic  Texts  Society  la  quale  avesse  come 
scopo  precipuo  (per  quanto  raggiungibile  solo  in  un  avvenire  assai 
remoto)  la  edizione  critica  del  massimo  poema  e  intraprendesse,  vi- 
ribus  unitiSy  i  numerosi,  gravi  e  lunghissimi  studi  preparatori  neces- 
sari ad  aprire  e  spianare  la  via  all'altissima  mèta. 

A  tale  proposta,  caldeggiata  nel  Congresso  di  Roma,  favorevol- 
mente discussa  nella  grande  riunione  internazionale  delle  Accademie 
■e  neir  ultimo  Congresso  di  Orientalisti  ad  Amburgo,  non  devono  man- 
giare il  plauso  e  r  incoraggiamento  del  Congresso  Storico  internazio- 
nale, come  non  deve  mancare,  una  volta  essa  attuata,  il  contributo 
dell'  Italia  alla  nuova  Società  e  all'  immenso  lavoro  che  essa  si  accin- 
gerà a  compiere. 

Quale  preziosa  miniera  per  gli  studi  storici  dell'  India  sia  il  Ma- 
hàbhàrata, non  è  chi  non  sappia  :  e  lavori  come  quello  magistrale  del 
Hopkins  {Ruling  caste)  mostrano  quanti  tesori,  da  mani  intelligenti 
^d  esperte,  se  ne  possano  ricavare,  non  per  la  storia  politica  soltanto. 

Sezione  VII.  —  Storia  della  Filosofìa.  ■  lo 


-  242  — 

ma  e  per  la  religiosa  e  la  letteraria,  per  quella  dei  costumi  e   delle 
leggi  e  delle  arti. 

L'aiuto  all'impresa  potrà  essere,  da  parte  dell'Italia  come  di 
ogni  altra  nazione,  doppio:  pecuniario,  oiferto  dalle  Accademie,  dalle 
Università,  dalle  maggiori  Biblioteche,  dalla  munificenza  privata: 
scientifico,  oiferto  da  un  Comitato  di  cultori  dell'  indianismo  e  spe- 
cialmente della  letteratura  epica  sanscrita,  con  i  suoi  antecedenti  e 
le  sue  ramificazioni.  Il  Comitato  nostro  non  riuscirà  certo  molta 
numeroso,  come  non  molto  copiosa  riuscirebbe  la  bibliografia  italiana 
relativa  al  Mbh.,  né  molto  abbondante  il  materiale  critico  ricavato 
dai  mss.  da  noi  posseduti  ;  ma  il  poter  annoverare  fra  i  nostri  india- 
nisti un  Gaspare  Gorresio,  primo  editore  e  traduttore  del  Kàmàyawa, 
e  un  Michele  Kerbaker  il  quale  tanta  parte  della  sua  indefessa  e 
geniale  attività  ha  speso  e  spende  a  prò  dell'epica  indiana,  ci  per- 
mettono di  affermare  che  il  contributo  dell'  Italia  alla  grande  impresa 
è  non  meno  doveroso  per  lei,  per  riguardo  alle  benemerenze  passate, 
che  utile  e  necessario  per  lo  stato  presente  dei  nostri  studi  sul  poema, 
nazionale  dell'  India. 


XXV. 


Nota  intorno  alla  vita  ed  agli  scritti  di  Cataldo  Jannelli 
considerato  specialmente  come  precursore  delle  ricerche 
storiografiche  e  sociologiche  moderne. 

Comunicazione  del  prof.  Alessandro  Groppali. 


Cataldo  Jannelli  nacque  nella  patria  di  F.  M.  Pagano,  in  Brienza 
(Basilicata),  il  20  settembre  1781  da  Prospero  e  da  Luisa  Labriola. 
Avendo  assai  per  tempo  manifestato  ingegno  vivacissimo  e  vocazione 
pel  sacerdozio,  fu  dai  genitori  posto  nel  seminario  di  Marsico  Nuovo  — 
diretto  in  quel  tempo  dal  vescovo  Bernardo  della  Torre  —  dove  fu  or- 
dinato sacerdote. 

La  brama  di  sapere  clie  agitava  il  giovane  prete,  non  essendo 
sodisfatta  dall'istruzione  avuta  in  seminario,  onde  uscì  a  18  anni,  lo 
indusse  a  recarsi  a  Napoli  per  proseguire  gli  studi  all'  Università.  In 
Napoli  si  diede  specialmente  allo  studio  delle  lingue  orientali.  Ben 
presto  per  la  cultura  e  per  l'ingegno  si  rese  caro  al  Padre  Giovanni 
Andres,  prefetto  della  Biblioteca  Reale,  oggi  Nazionale,  il  quale,  preso 
a  benvolergli,  lo  chiamò  a  sé  col  grado  di  scrittore  e  poscia,  dopo 
breve  tempo,  lo  promosse  a  bibliotecario.  Né  qui  si  arrestò  la  protezione 
spiegata  dall'Andres  a  favore  del  nostro  Jannelli.  Essendo  il  primo 
successo  al  celebre  Francesco  Daniele  nella  carica  di  segretario  del- 
l'Accademia Ercolanense,  oggi  di  Archeologia,  preparò  al  suo  protetto 
un  posto  in  questa. 

Il  Jannelli,  infatti,  alla  morte  dell'Andres,  avvenuta  nel  1817, 
gli  succedette  nel  posto.  Da  questo  anno  in  poi  il  Jannelli  divise  il 
suo  tempo  fra  la  Biblioteca  e  l'Accademia,  fornendo  all'una  ed  all'altra 
dottissimi  scritti  di  storia  e  di  archeologia, 

Nel  1817  pubblicò  in  Napoli  per  i  tipi  del  Porcelli  il  suo  Saggio 
sulla  natura  e  necessità  della  scienza  delle  cose  e  delle  storie  umane 
(in  8°,  pp.  1-xx,  1-240),  dedicandolo  a  Ferdinando  I  di  Borbone,  che 


-  244  — 


aveva  istituito  una  cattedra  di  Scienza  della  storia.  Era  aspira- 
zione vivissima  di  Jannelli  —  afferma  il  Fragapane  (')  —  occupare 
questa  cattedra  ed  era  quasi  per  riuscirvi,  quando  un  intrigo  accade- 
mico gli  impedi  di  raggiungere  lo  scopo.  Fu  dato  ad  intendere  al  so- 
vrano che,  in  fondo,  l'autore  del  Saggio  non  credeva  alla  Provvidenza! 
Così  a  lui  toccò  la  triste  sorte  di  Vico,  che  invano  aveva  chiesto  la 
cattedra  primaria  mattutina  di  leggi. 

Vissuto  in  un'epoca  turbinosa,  si  mantenne  estraneo  alle  vicende 
politiche  che  commovevano  il  suo  paese.  Perciò  la  sua  vita,  povera  di 
casi,  si  mantenne  sempre  serena  e  tutta  dedita  a'  suoi  studi  prediletti. 
Visse  solo  senza  famiglia  ai  Banchi  Nuovi  in  un  piccolo  appartamento 
dello  storico  palazzo  di  Luca  di  Penne,  giureconsulto  e  segretario  di 
re  Ladislao. 

Fu  trovato  morto  in  questo  palazzo  nel  1849.  Non  ebbe  sepol- 
tura distinta,  e  ben  presto  la  sua  memoria  cadde  in  un  oblio  imme- 
ritato. Una  delle  sale  della  Biblioteca  Nazionale  è  stata  intitolata  al 
suo  nome.  Questo  è   il  solo  onore  che  i   posteri  gli   hanno  tributato! 

L'elenco  degli  scritti  pubblicati  dal  Jannelli  —  e  vogliamo  cre- 
dere completo  —  è  in  ordine  cronologico  il  seguente: 

1)  Dissertationes  tres  in  Perottinum  Codicem.  Neap.  1811  ; 

2)  In    Cassittianam   novarum   fabularum   editionem  collo- 
quia. 1812; 

3)  Saggio  sulla  natura,  ecc.  Op.  cit.  ; 

4)  Catalogus  Bib.  latinae  veteris  et  classicae  Manuscriptae 
quae  in  Regio  Neap.  Museo  Borbonico  adservatur.  1827; 

5)  Fundamenta  hermeneutica  hierographiae  crypticae  veterum 
gentium.  1830; 

6)  Tabulae  Rasettanae  hieroglyphicae  interpretatio  tentata. 
1830; 

7)  Hierogliphica  Aegyptia.  1830; 

8)  Tentamen  hermeneuticum  in  hierographiam  crypticum  ve- 
terum gentium.  1831  ; 

9)  Tentamen  hermeneuticum  in  Etruscas  inscriptiones.  1840; 

10)  Tentamina  hierographyca  atque  etymologica.  1841; 

11)  Inscriptiones  veterum  oscarum  et  tabulae  Eugubinae  in- 
terpretatione  tentatae.  1841; 

12)  De  vita  et  scriptis  Auli  Jani  Parrhasii.  1844. 


C)  Obbietta  e  limiti  della  filosofia  del  diritto,  II,  pp.  106-107,  nota.  Roma,  1899. 


—  245  — 

A  questi  scritti  bisogna  aggiungere  tre  Memorie  sulla  pittura  pom- 
peiana inserite  nel  II  volume  degli  Atti  dell'Accademia  Ercolanense; 
due  opuscoli  su  argomento  archeologico  ed  infine  due  articoli  apparsi 
nel  1833  e  1835  sul  giornale:  Il  progresso  delle  sciente,  delle  let- 
tere e  delle  arti  di  Napoli. 

Il  Jannelli  ne'  suoi  Cenni  sulla  natura  e  necessità,  ecc.  {})  pro- 
mette altri  scritti  e  precisamente  :  Quistioni  sulla  storia  e  sua  scienza  {^), 
Saggi  storici  (^),  Saggio  metafisico  sulle  umane  conoscerne  (^),  ma 
pare  che  questi  non  solo  non  siano  mai  stati  pubblicati,  ma  nemmeno 
compilati. 


Essendoci  diffusi  a  parlare  forse  un  po'  troppo  a  lungo  della  vita 
e  degli  scritti  generalmente  dimenticati  del  Jannelli,  ora  dovremo  solo 
toccare  rapidamente  i  principali  punti  che  estesamente  svolgeremo  in 
una  memoria  che  qui  ci  permettiamo  di  riassumere. 

La  causa  principale,  per  cui  l'opera  del  Jannelli  fu  immeritata- 
mente avvolta  nell'oblio,  è  stata  quella  di  vedere  in  essa  non  altro 
che  il  prodotto  di  una  mente  erudita  ben  presto  superata  dal  progresso 
degli  studi  storici  nelle  questioni  speciali  da  lui  esaminate. 

Ma  la  gloria  del  Jannelli  si  deve  collegare  non  tanto  alle  sue 
dotte  ricerche  egittologiche  ed  archeologiche,  quanto  alle  sue  luminose 
intuizioni  critiche  e  metodologiche  intorno  al  nuovo  modo  di  conside- 
rare la  storia  e  la  società. 

In  ciò  il  Jannelli  si  riattacca  a  quel  largo  movimento  storico  che, 
coltivato,  più  che  altrove,  in  Napoli,  è  diventato  poi  la  base  della 
cultura  del  secolo  XIX. 

Il  Giannone  ed  il  Vico  specialmente,  che  presentò  la  storia  in 
nuova  comparsa,  sono  i  precursori  più  diretti  e  legittimi  della  dot- 
trina del  Jannelli.  Peraltro  nessuno  più  lucidamente  ed  efficacemente 
di  lui  rilevò  l' inanità  cui  andava  incontro  l' indirizzo  astratto  seguito 

(')  «  Cenni  di  Cataldo  Jannelli  sulla  natura  e  necessità  della  scienza  delle  cose 
e  delle  storie  umane  con  cenni  sai  limiti  e  sulla  direzione  degli  studi  storici  di 
Gian  Domenico  Romagnosi  e  discorso  e  analoga  appendice  sul  sistema  e  sulla  vita 
di  Vico  del  professore  Giulio  Michelet  ".  Milano,  per  Antonio  Fontana,  MDCCCXXXII, 
pp.  V,  xciv,  I,  228. 

H  Op.  cit.,  pp.  8,  119. 

(=>)  Op.  cit.,  p.  123. 

(«)  Op.  cit.,  p.  177. 


—  24G  — 

dal  Vico  e  la  necessità  della  critica  nello  studio  della  storia.  Jannelli 
vede  nettamente  clie  dall'antichità  fino  al  suo  tempo  spetta  al  Vico 
l'onore  di  avere  gettato  le  prime  basi  della  scienza  delle  cose  umane. 

Fu  il  Vico  —  egli  scrive  —  che,  avendo  mostrato  il  fatto  sociale 
come  un  prodotto  umano,  eliminò  dalla  storia  il  caso,  la  fortuna,  il 
fato,  il  destino,  e,  con  queste  entità,  l'arbitrio  ed  il  disordine. 

Ciò  malgrado,  la  scienza  delle  storie  e  delle  tradizioni  umane  — 
continua  il  Jannelli  —  considerata  come  un  sistema  intero  e  completo, 
come  un  ordine  regolare  e  formato  di  osservazioni  e  di  ricerche,  ancora 
non  esiste.  Le  istituzioni  o  trattati  di  storia  universale  mancano  quasi 
tutte  di  quelle  analisi  onde  noi  possiamo  credere  fondatamente  alle 
cose  che  ci  si  narrano.  «  Senza  analisi  non  vi  sono  prove,  senza  prove 
non  motivi  di  credibilità,  senza  motivi  non  vi  sono  giudizi,  senza  giu- 
dizi non  vi  è  persuasione  e  senza  persuasione  non  e'  è  storia  « .  In  ciò 
è  il  difetto  principale  del  Vico,  il  quale,  per  mancanza  di  critica  e 
per  prestare  troppa  fede  ad  autori  poco  autorevoli,  fini  per  falsare  in 
parte  la  storia.  Colla  Scienza  nuova  siamo  appena  nell'atrio  delle  cose 
umane.  Prima  base  della  vera  critica  storica  è  veder  tutto,  osservare 
tutto,  notare  diligentemente  i  più  piccoli  e  minuti  frammenti  storici 
che  l'antichità  ci  abbia  conservati . . . 

Egli  proclamò  la  critica  storica  come  base  fondamentale  della 
scienza  delle  cose  umane,  ne  pensò  mai  a  volere  sostituire  a  quella 
del  Vico  un'altra  storia  ideale  ed  eterna  da  lui  accuratamente  esami- 
nata e  censurata.  Intravvista  questa  via,  egli  non  l'abbandonò  mai,  sia 
che  con  scritti,  riguardanti  la  interpretazione  di  antichi  linguaggi,  mi- 
rasse a  portare  un  contributo  positivo  alla  critica  storica,  sia  che, 
come  nel  suo  Saggio  immortale,  consacrasse  il  proprio  ingegno  al- 
l'esame dei  criteri  e  delle  condizioni  della   ricerca  storico-sociologica. 


* 

Bene  si  è  apposto  il  Romagnosi  quando  ha  scritto  che  il  Jannelli 
si  doveva  considerare  come  un  vero  e  proprio  maestro  della  logica 
storica  (1),  e  che  il  suo  Saggio  si  doveva  ritenere  «  come  una  specie 
di  organo  scientifico  per  proporre  almeno  gli  argomenti  e  le  vedute 
degli  studi  storici  (^).  Del  resto  il  Jannelli  stesso  dice  esplicitamente 


(•)  Saggio  ecc.,  p.  vii,  op.  cit. 
i")  Saggio  ecc.  p.  x,  op.  cit. 


—  247  — 

che  il  suo  Saggio  non  è  che  una  «prefazione  ad  un'opera  sulla  Scienza 
della  sloria{^),  che  aveva  in  animo  di  scrivere  e  che  poi  invece  non 
fu  pubblicata,  come  abbiamo  già  osservato. 

Peraltro  accanto  a  questa  parte  del  suo  Saggio,  ove  si  tratta  della 
scienza  delle  storie  umane  o  della  istorosofla,  come  egli  anche  più 
brevemente  la  chiama,  ve  n'  è  un'altra,  in  cui  si  discorre  della  scienza 
delle  cose  umane,  che  sta  con  quella  negli  stessi  rapporti  onde  sono 
tra  loro  collegate  la  sociologia  colla  metodologia  storica. 

Diciamo  in  breve  qualche  parola  dell'oggetto,  della  natura  e  dei 
limiti  dell'una  e  dell'altra,  secondo  il  Jannelli. 

La  scienza  delle  storie  umane,  secondo  il  pensiero  del  Jannelli, 
dovrebbe  proporsi  le  seguenti  ed  altre  simili  questioni:  «  Cosa  è  ve- 
ramente e  propriamente  una  Storiai  Qual'è  la  natura  delle  idee  sto- 
riche? Che  sono  i  monumenti  e  le  memorie  storiche?  Perchè  questi  si 
raccolgono  e  si  tramandano?  Quando,  perchè,  come  si  corrompono,  si 
perdono,  si  tingono?  Chi  le  raccoglie?  Che  fede  meritano?  E  perchè 
noi  crediamo  o  non  crediamo?  Perchè  dubitiamo,  perchè  abbiamo  al- 
cune cose  solamente  per  probabili?  Anzi,  perchè  e  come  noi  crediamo? 
E  quando  dobbiamo  credere,  o  non  credere?  Come  inoltre  si  formano 
le  Storie  di  più  tempi  e  di  più  luoghi?  Con  quali  mezzi  e  maniere 
si  formano?  Da  chi  si  formano,  e  in  quali  tempi  si  formano?  Da  quali 
fonti  si  traggono?  Qual  natura  e  condizione  prendono  secondo  la  con- 
dizion  delle  memorie  originali,  de'  monumenti  e  de'  raccoglitori  di 
esse  ?  »  (-).  Insomma,  continua  il  Jannelli,  la  scienza  delle  storie  umane 
si  propone  di  «  sciorre  questo  grave  ed  insigne  problema  :  Dati  alcuni 
fatti,  istituzioni  e  conoscenze  umane,  determinare  fin  dove  si  può,, 
lo  stato  e  condizioni  loro  nelle  memorie  successive  degli  uomini  »  i^). 

Quanto  alle  partizioni  di  questa  scienza,  il  Jannelli  dice  espres- 
samente :  «io  dividerei  tutta  l' istorosotìa  in  quattro  libri  o  parti. 
Nella  prima  tratterei  degli  elementi  primi  delle  storie,  cioè  delle 
idee  storiche.  Nella  seconda  delle  memorie  e  dei  monumenti  storici, 
quasi  elementi  secondi  delle  storie  umane  :  cioè  delle  tradizioni,  dei 
racconti  staccati  e  separati  tra  loro  tramandatici  originalmente  dai  mag- 
giori, de'  fatti,  vicende  ed  operazioni  umane  trasmesse  separatamente 
ai  posteri,  quando  sono  avvenute,  o  in  tempi  cosi  vicini  che  si  potes- 
sero avere  per  gli  stessi  (come  pure  di  quei  segni  pubblici  o  privati 


(')  Saggio  ecc.,  p.  8,  op.  cit. 

(')  Saggio  ecc.,  pp.  79-80,  op.  cit. 

C')  Saggio  ecc.,  p.  81,  op.  cit. 


—  248  — 

posti  contemporanemeiite  ai  fatti  stessi),  o  non  molto  dopo,  che  diciam 
monumenti.  Nella  terza  prenderei  a  trattare  delle  storie  private  civili^ 
cioè  di  quelle  che  chiamiamo  storie  per  eccellenza;  che  contengono 
un  sufficiente  numero  di  fatti  e  di  vicende  o  a  più  tempi  o  a  più 
nazioni  appartenenti  ;  che  hanno  avuto  bisogno  che  uno  le  formasse, 
e  che,  raccolte  le  memorie  originali,  le  tradizioni  prime  e  credute  con- 
temporanee ai  fatti,  le  disponesse  ed  ordinasse  al  lor  luogo.  Le  storie 
di  Erodoto,  di  Tucidide,  di  Livio,  di  Dionigi  sono  Storie  formate. 
Nel  quarto  libro  finalmente  discorrerei  delle  Storie  formate  religiose, 
che  con  altro  nome  chiamiamo  Mitologie-^  ('). 

Del  contenuto  e  dei  titoli  dei  singoli  capitoli,  in  cui  si  dividono 
queste  parti,  avremo  occasione  di  parlare  a  lungo  nella  nostra  me- 
moria, ove  anche  li  raffronteremo  coi  Manuali  del  metodo  storico 
del  Bernheim,  Langlois  e  Seignobos. 

Peraltro  mirabile  e  degno  di  menzione  è  tutto  il  contenuto  del 
primo  libro  (2),  ove  il  Jannelli  compie  una  vera  e  profonda  analisi  gno- 
seologica sulla  natura  delle  idee  storiche  che  da  lui  sono  concepite 
come  rappresentazioni  dei  fatti  storici.  Splendido  è  pure  l'esame  che 
il  Jannelli  fa  {^)  di  tutti  i  motivi  psicologici  che  possono  trarre  gli 
uomini  in  inganno  nel  tramandare  i  fatti  storici:  esso  nulla  ha  da 
invidiare  ai  suddetti  manuali,  di  certo  più  minuti  e  precisi,  ma  meno 
animati  da  un  largo  spirito  sintetico  e  filosofico. 

Passando  poi  a  parlare  della  scienza  delle  cose  umane,  il  Jannelli 
nota  come  essa  abbia  «  pregiudizi  costanti,  universali,  intrinseci,  che 
han  dovuto  presentarle  barriere  quasi  insuperabili  :  cioè  che  le  umane 
cose  sieno  volubilissime,  instabilissime,  fluidissime  ;  che  senza  norma, 
senza  regola,  senz'ordine  avvengano,  e  corrano,  e  si  mischino,  e  con- 
fondan  tra  loro...  In  secondo  luogo  tutte  le  scienze  si  occupano  di 
obbietti,  che  sono,  che  esistono;  discorrono  di  ciò  che  è  ed  agisce:  la 
sola  scienza  nostra  tratta  di  ciò  che  non  è,  ma  fu;  di  quello  che  nà 
si  vede,  né  si  tocca,  né  si  percepisce  in  verun  modo  co'  sensi,  né  cogli 
obbietti  de'  sensi  è  immediatamente  e  naturalmente  ligato  »  (^). 

Per  queste  ed  altre  ragioni  non  si  deve  meravigliare  se  la  Scienza 
Nuova  del  Vico  «  che  per  primo  trovò  ordine,  nesso,  costanza,  leggi 
dove  tutti  non  vedeano   che  confusione,  disordine,  caos  "  (^),   «  uscita 

e)  Saggio  ecc.,  pp.  90-91,  op.  cit. 

(")  Saggio  ecc.  pp.  91-92,  op.  cit. 

(')  Saggio  ecc.,  pp.  148-149,  op.  cit. 

C)  Saggio  ecc.,  pp.  29-30,  op.  cit. 

(•''j  Saggio  ecc.,  p.  30,  op.  cit. 


—  249  — 

in  luce  nel  secolo  XVIII,  secolo  a  sé  non  proprio  e  non  naturale,  re- 
stasse inosservata  e  negletta:  anzi  fu  appunto  secondo  l'ordine  delle 
umane  cose    ch'essa  imprende  a  sviluppare  ed  esporre  ('). 

Secondo  il  Jannelli,  «  la  scienza  delle  cose  umane  sarà  un  si- 
stema di  conoscenze  generali,  un  sistema  di  giudizii,  di  paragoni,  di 
ricerche  sulle  cose  umane . . .  Essa  cercherà  le  cose  ed  i  fatti  delle 
società  umane,  e  di  tutto  il  genere  umano.  Cercherà  come  le  umane 
religioni  nascano  e  crescano,  come  le  arti  sorgano,  come  si  perfezionino 
e  si  corrompano  ancora,  come  si  stabiliscano  le  sociali  e  civili  istitu- 
zioni, come  le  leggi  si  formino,  come  gli  umani  fatti  avvengano  e  si 
discorrendo.  Essa  formerà  dalle  particolari  storie  delle  nazioni,  dalle 
singolari  loro  religioni,  lingue,  scritture,  arti,  leggi,  costumi,  una  storia 
cfenerale  e  comune,  una  storia  in  certo  modo  naturale  delle  società  e 
de'  popoli . . .  Perciò  essa  si  propone  a  sciorre.  sin  dove  si  può,  questi 
sublimi  e  terribili  problemi  :  Data  questa  terra,  questi  climi,  questa 
razza  umana,  determinare  sino  ad  un  dato  segno,  le  conoscense  che 
si  acquisterebbero,  le  istituzioni  che  si  fonderebbero,  i  fatti  che  si 
eseguirebbero  »  (-). 

Quanto  alle  partizioni  di  questa  scienza,  egli  dice  testualmente  : 
«  io  dividerei  tutta  la  scienza  delle  cose  umane  in  quattro  gran  parti 
0  libri.  Nel  primo  libro  tratterei  del  Nesso  di  origine,  cioè  del  ligame 
che  hanno  le  cose  umane  colle  cagioni  loro.  Nel  secondo  tratterei  del 
Nesso  di  coesistenza,  del  ligame  di  simultaneità,  e  quasi  della  co- 
mune vita  delle  umane  cose.  Nel  terzo  del  Nesso  di  successione,  del 
ligame  di  subordinazione  e  di  corso,  e  quasi  dell'età  delle  cose  umane. 
Nel  quarto  finalmente  discorrerei  del  Nesso  di  comunicazione,  del  li- 
game  di  peregrinazione,  cioè  del  loro  trapiantamento  e  passaggio  di 
luogo  in  luogo  »  (^). 

Le  cagioni  poi  delle  cose  umane  possono,  secondo  il  Jannelli,  es- 
sere distinte  in  due  grandi  classi,  cioè  in  :  cagioni  determinanti  o 
impellenti,  e  in  cagioni  efficienti.  Cagioni  determinanti  sono  tutti  i 
nostri  bisogni  che  possono  distinguersi  in  :  fisici,  psicologici,  politici  e 
scientifici.  Cagioni  efficienti  sono  le  forze  umane  che  possono  dividersi 
in:  animali,  razionali,  etiche  e  scientifiche  ("). 

Enumerate  queste  specie  di  cagioni,  il  Jannelli  dimostra  diffusa- 
mente la  necessità  di  studiare  i  vari  nessi  di  origine,  di  coesistenza, 

(')  Saggio   ecc.,  p.  77,  op.  cit. 

(2)  Saggio  ecc.,  pp.  17-18,  op.  cit. 

(3)  Saggio   ecc.,  pp.  174-175,  op.  cit. 
{*)  Saggio   ecc.,  pp.  176-177,  op.  cit. 


—  250  — 

di  successione  e  di  comunicazione  che  intercedono  tra  tutte  queste  forze 
e  questi  bisogni  coi  fatti  e  le  cose  umane  che  ne  rampollano  ('). 

Terminata  in  tal  modo  l'esposizione  della  dottrina  del  Jannelli, 
nella  nostra  Memoria  ci  soffermeremo  a  dimostrare  specialmente  questi 
tre  punti  di  capitale  importanza:  1)  come  Saggio  del  Jannelli,  di- 
rettamente si  colleghi  colla  Scienza  Nuova  del  Vico  ;  2)  come  il  Jan- 
nelli in  gran  parte  precorra  e  superi  il  Comte  nell'esatta  determina- 
zione del  compito  e  dell'  importanza  della  sociologia  ;  3)  come,  malgrado 
lacune  e  difetti,  in  massima  parte  dovuti  al  tempo,  in  cui  scriveva  il 
Jannelli,  l'opera  sua  contenga  vedute  e  teorie  luminose  degne  di  essere 
riprese  e  fecondate  dal  pensiero  moderno. 


(')  Saggio  ecc.,  pp.  178-180,  op.  cit. 


XXVI. 


De  l'influence  philosophique  de  la  religion  musulmane  sur  le 
caractère  particdlier  des  mceurs  et  de  la  mentalite  des 
femmes  arabes  du  nord-ouest  africain. 

Comunicazione  della  signora  Aucher  de  Ferrer. 


Parler  de  la  mentalité  des  femmes  de  l'Islam,  semblera  un  non 
sens  à  ceux  qui  ne  connaissent  qua  superficiellement  la  religion  de 
Mohammed. 

D'autre  part  s'imaginer  le  cerveau  des  femmes  islamiques  orga- 
nisé  corame  celui  des  chrétiennes  intelligentes,  serait  eucore  une  plus 
grande  erreur.  —  Gomme  il  arri  ve  presque  toujom-s  en  matière  aussi 
delicate  que  l'étude  des  caractères,  et  la  physiologie  féminine  en  par- 
ticulier,  la  vérité  est  au  milieu. 

A  savoir:  que  la  femme  musulmane  s'est  faite  une  àme  parfai- 
tement  adequate  à  la  vie  qu'elle  est  obligée  de  mener. 

Nous  sommes  donc  en  présence  d'un  étre  généralement  raison- 
nable,  avant  compris  son  but  et  y  allant  sans  plirases.  Avec  d'autant 
moins  de  phrases  qu'elle  a  fort  peii  d'imagination  et  encore  moins  de 
littérature  et  pour  cause. 

La  musulmane  ne  sait  ni  lire  ni  éerire,  exception  faite  pour  les 
femmes  berbères  Imoubar  ou  Touaregs,  qui  sont  lettrées  parce  que  de 
tièdes  musulmanes,  et  sur  le  caractère  desquelles  nous  reviendrons. 

La  femme  arabe  du  Nord-Ouest  Africain  est  avant  tout  une  mère 
parfaite.  Non  seulement  la  maternité  est  pour  elle  un  devoir,  mais 
e' est  une  gioire,  la  sterilite  est  une  sorte  de  honte,  ou  tout  au  moins 
une  tare,  un  cas  très  légitime  de  répudiation  de  la  part  de  l'époux 
suivant  la  loi  Coranique. 

N'est-ce  pas  bien  comprendre  le  but  universel  de  la  procréation, 
assigné  à  tonte  la  féminité? 


—  252  — 

N'est-ce  pas  accomplir  avec  sérénité,  avec  courage,  car  il  y  a, 
courage  pour  la  femme  à  rechercher  la  maternité,  la  mission  sacrée 
par  excellence  de  faire  des  hommes? 

N'est-ce  pas  là  une  sorte  de  supériorité  de  la  femme  musulmane 
sur  nombre  de  femmes  chrétiennes,  paiennes,  libre-penseuses,  ou  d'autres 
mentalités  ancore? 

Nous  pensons  qu'avec  ce  fond  bien  établi  de  la  morale:  étre 
mère  pour  étre  honorée,  la  musulmane  est  dans  le  droit  chemin,  non 
pas  du  bonheur,  car  nous  saA'ons  tous  qu'il  n'est  point  de  ce  monde, 
mais  dans  le  chemin  le  moins  épineux,  le  mieux  proportionné  aux 
forces  physiques,  physiologiques  et  méme  psychiques  de  l'humanité 
féminine. 

Ainsi  la  femme  musulmane  est  avant  tout  mère  de  famille,  e' est 
sa  fonction  naturelle  et  elle  l'exerce  avec  une  grande  précision  pour 
le  développement  physique  de  ses  enfants,  autant  qu'avec  une  grande 
préoccupation  morale  pour  leur  développement  vers  le  bien,  vers  la 
dignité  humaine. 

Nous  ne  disons  pas  que  la  femme  musulmane  soit  préoccupée  de 
l'intellectualité  de  ses  fils,  au  sens  que  nous  autres,  modernes  latine» 
ou  saxonnes,  nous  attachons  à  ce  mot,  mais  la  musulmane  autant  que 
nous,  souhaite  ^élever  sa  progéniture  toujours  plus  haut,  de  la  faire 
monter  au  gradin  supérieur,  de  l'afiìner  sans  cesse.  La  musulmane  est 
donc  tout  autant  que  nous,  en  tant  que  femme-mère,  l'agent  prin- 
cipal  du  progrès  humain. 

Les  religions  les  plus  solides  sont  précisément  celles,  qui  au 
nombre  de  leurs  théories,  comptent  l'influence  féminine  comme  un 
facteur,  sinon  égal,  tout  au  moins  équivalent  à  Tìnfluence  masculine. 

La  religion  musulmane  nous  paraìt  donc  devoir  étre  classée  parmi 
les  plus  solidement  établies,  si  non  la  mieux  assise,  cai'  plus  que  tout 
autre  elle  place  la  maternité  au  premier  pian  comme  devoir  social 
féminin. 

D'où,  progression  constante  de  la  race,  et  diffusion  de  la  religion 
coranique  dans  le  Nord-Ouest  et  peut-on  dire  dans  la  plus  grande 
partie  de  l'Afrique  occidentale. 

Le  Coran,  qui  est  tout  à  la  fois  un  code  religieux  et  civil,  pro- 
tège  avec  un  soin  jaloux  le  droit  des  femmes  mariées,  et  comme  il  y  a 
un  très  petit  nombre  de  femmes  célibataires,  on  peut  dire  qu'elles  sont 
toutes  plus  à  l'abri  des  revers  de  fortune  dans  le  monde  islamique 
que  dans  les  autres  sociétés. 


—  253  — 

En  effet,  si  l'autori  té  du  pére  de  famille  est  entière  quant  à  la 
direction  generale  du  groupe,  cette  autorité  ne  comporte  pas  les  abus 
de  pouvoir  quant  aux  biens  de  la  femme,  contrairement  à  ce  qui  se 
passe  asse»  fréquemment  dans  le  monde  chrétien,  par  exemple, 

Quand  on  regarde  superficiellement  la  famille  musulmane,  la 
femme  qui  subit  la  polygamie  semble  en  effet  devoir  étre  ravalée  au 
rang  inférieur  comme  mentalité.  Mais  quand  au  contraire  on  regarde 
avec  attention  la  conduite  que  tiennent  en  si  pénible  occurrence  la 
majorité  des  femmes  musulmanes,  on  ne  peut  se  défendre,  non  seu- 
lement  d'un  sentiment  de  commisération,  mais  aussi  d'un  sentiment 
d'admiration  pour  la  dignité  et  la  sagesse  avec  lesquelles  elles  savent 
supporter  ce  mauvais  coté  de  la  loi  coranique. 

Il  est  à  remarquer  que  la  polygamie  tend  à  diminuer,  et  que 
contrairement  à  ce  qu'on  en  pense  généralement,  l'islamisme  est  per- 
fectible,  car  de  ce  qu'il  est  permis  à  un  liomme  de  prendre  quatre 
«pouses  et  de  nombreuses  concubines,  il  ne  s'eusuit  pas  qu'il  y  soit 
obligé  pour  montrer  un  rang  enviable. 

Aussi  bien  une  musulmane  peut  stipuler  au  contrat  de  mariage 
■qui  est  dressé  par  le  cadi,  qu'elle  s'oppose  à  ce  que  son  époux  prenne 
une  autre  femme. 

L' époux  peut  passer  outre,  mais  e' est  alors  un  cas  de  divorce. 

Nous  ne  pouvons  exposer  ici,  tous  les  cas,  tous  les  traits  de 
moeurs  qui  démontrent  que  Tinfluence  philosophique  de  la  religion  mu- 
sulmane a  été  grande  sur  le  cerveau  de  la  femme  arabe. 

D'abord,  parco  que  cette  religion,  en  s'adultérant  comme  tonte 
religion  loin  de  son  berceau,  a,  peu  à  peu,  défiguré  la  volente,  la 
pensée,  le  genie  du  mahométisme;  ensuite,  parco  que  en  ce  qui  con- 
cerne particulièrement  le  caractère  de  la  femme  arabe  musulmane,  des 
chapitres  ne  suffiraient  pas  pour  en  analyser  les  variétés. 

Mais  il  ressort  d'un  ensemble  considérable  de  longues  observa- 
tions,  que  la  mentalité  de  la  femme  musulmane  a  été  heureusement 
impressionnée  par  cette  religion,  qui  la  rend  pour  ainsi  dire  tout  en- 
tière à  sa  première  destination:  la  maternité. 

Toute  sa  religion  est  là,  pour  les  détails  elle  s'en  rapport  à  l'iiomme. 

Quoi  de  plus  philosophique?  Quoi  de  plus  logique  pour  la  pra- 
tique  de  la  vie,  dans  un  monde  qui  fait  la  plus  large  part  au  fata- 
lismo, qui  attend  tout  de  la  Providence! 

La  mentalité  de  la  musulmane  est  courte,  dira-t-on,  parce  que 
indifferente  aux  extériorités,  et  d'ailleurs  ignorante  autant  que  femme 
peut  Tetre;  cela  est  vrai. 


—   254  — 

Malgré  cela,  aussi  sensible  que  tout  autre  à  certaine  sensation 
d'art:  elle  chante  des  poésies,  mais  elle  n'en  compose  jamais;  elle 
danse,  elle  parie,  elle  agit  avec  un  souci  Constant  de  la  plus  grande 
pudeur,  si  e' est  une  femme  de  la  société  honnéte.  Et  e' est  toujours 
avec  cette  préoceupation  de  dignité  et  de  pudeur  qu'elle  s'enveloppe 
de  voiles  impénétrables  à  l'oeil,  quand  il  lui  arrive  de  sortir  exception- 
nellement  en  public. 

La  femme  du  peuple  a  les  mémes  préoccupations,  pour  ainsi  dire 
religieuses,  de  la  dignité  humaine,  mais  la  misere,  la  nécessité  de 
gagner  le  salaire  quotidien,  ou  le  besoin  de  vaquer  à  tous  les  soins 
matériels,  ne  lui  permettent  pas  de  se  voiler,  de  caclier  sa  vie  aussi  her- 
métiquement,  mais  elle  est  comme  tonte  musulmane:  la  femme-mère 
par  excellence. 

Le  monde  arabe  du  Nord-Ouest  Africain  comporte  de  nombreuses 
variétés  de  types.  Il  n'est  méme  pas  exact  de  comprendre  toutes  les 
populations  de  ces  vastes  régions  sous  cette  appellation  d'arabes,  sous 
preteste  que  ces  populations  sont  musulmanes. 

En  effet,  parmi  ces  musulmans  un  grand  nombre  se  trouve  étre 
des  berbères,  lesquels  subissent  avec  une  certaine  tiédeur  les  lois  im- 
posées  par  le  prophète  Mohammed.  Plusieurs  groupes  de  ces  berbères 
ont  méme  gardé  leurs  lois  civiles  ne  prenant  au  Coran  que  ses  pré- 
ceptes  religieux;  tels  sont  la  plupart  des  tribus  Kabyles. 

Dans  ces  tribus  Kabyles,  chez  ces  habitants  des  montagnes,  la  con- 
dition  de  la  femme  est  très  inférieure;  la  loi  coranique  n'étant  pas  ap- 
pliquée  intégralement,  ne  la  protège  plus,  elle  se  trouve  pour  ainsi  dire 
abandonnée  aux  chances  brutales  de  la  vie.  Moins  affinée  que  la  musul- 
mane arabe,  elle  subit  la  mateniité,  mais  elle  ne  la  glorifie  pas  de  méme. 

Une  autre  branche  de  la  race  berbere  s'est  enfuie  au  temps  des 
invasions  de  l'Afrique  du  Nord,  vers  le  centre. 

Se  séparant  du  monde  pendant  des  siècles,  ces  berbères  que  nous 
nommons  Touaregs  ou  plus  exactements  Imouhar,  ne  sont  pas  à  pro- 
prement  parler  des  musulmans.  lls  ont  conserve  une  sorte  de  droit 
coutumier,  car  la  caractéristique  de  leur  état  d'àme  est  un  amour  in- 
transigeant  de  l' indépendance. 

Mais  l'Islam  bien  que  les  ayant  incomplètement  convertis,  n'en 
a  pas  moins  touché  l'esprit  surtout  de  la  partie  feminine  de  cette 
population  Touareg. 

Les  femmes  Imouhar  très  lettrées,  seules  lettrées,  peut-on  dire, 
sont  des  mères  parfaites  et  qui  plus  est  des  éducatrices  accomplies, 
c'est-à-dire  doublement  mères. 


—  255  — 

Noiis  voyons  quel  résultats  bienfaisanls  la  religion  musulmane  a 
produit  sur  la  mentalité  des  femmes  des  différentes  races  arabes  et 
berbères  du  Nord-Ouest  Africain. 

Nous  disons  qu'une  religion  a  une  infiuence  philosophique  de 
premier  ordre,  quand  elle  peut  pousser  à  la  conservation  des  races  et 
à  leur  progress ion  en  nombre  et  en  sagesse,  par  des  moyens  simples, 
c'est-à-dire  en  obéissant  aux  lois  de  la  nature,  en  assignant  aux  étres 
leur  fonction  dans  la  société. 

Glorifier  la  maternité,  montrer  à  la  femme  le  but,  le  summum 
de  sa  dignité  pour  Vaccomplissement  de  cette  fonction  humaine,  si 
voisine  de  la  divinité,  c'est  l'oeuvre  d'une  religion  respectable. 

L'islamisme  n'est  peut-étre  pas  une  religion  de  progrès  intel- 
lectuels,  au  sens  moderne,  mais  cette  religion  a  participé  grandement 
et  participé  ancore  à  pousser  l'humanité  à  ses  fìns,  c'est-a-dire  vers 
le  mieus,  vers  le  bien. 

Nous  terminerons  par  la  communication  de  tous  les  types  photo- 
graphiés  des  femmes  musulmanes  des  régions  du  Nord  Africain  et  des 
oasis  à  l'exception  des  femmes  Touaregs  ou  Imoubar. 

Au  sujet  de  ces  dernières  nous  donnons  en  communication  une  note 
sur  «  le  chant  ches  les  Imouhar  "  étude  delicate  de  M.  Rimbaud, 
officier  interprete  résident  depuis  longtemps  au  milieu  de  ces  curieuses 
populations. 

Ainsi  se  terminerà  par  des  chansons,  d'ailleurs  fort  savamment 
expliquées  et  traduites,  cette  rapide  étude  sur  la  mentalité  feminine 
musulmane. 


LE   CHANT   CHEZ   LES   IMOUHAR 
par  l'officier  interprete  Rimbaud. 


Perfide,  sanguinaire  et  bruta!,  le  Targui  n'en  a  pas  moins  une 
àme  accessible  à  l'émotion  esthétique.  Gomme  tous  les  peuples  pri- 
mitifs,  les  Imouhar  (0  n'ont  d'autres  sens  pour  le  Beau,  que  la  vue 
et  l'ouie. 

(■)  Lnouhar',  au  singulier  Amaher,  est  un  mot  de  la  langue  Tamaheg  qui 
(lésigne  la  nation  Targui.  L'appellation  de  Touareg,  au  singulier  Targui,  est  exclu- 
sivement  arabe. 


—  256  — 

La  capacité  esthétique  des  sens  du  toucher  et  de  l'odorai  est 
coraplètement  nulle  chex  eux.  Celle  du  sens  du  goùt  s'affirme  quel- 
quefois.  Aussi  chantent-ils  surfcout  dans  leurs  poèmes,  la  beauté  phy- 
sique  de  leurs  ferames,  la  valeur  de  leurs  montures,  la  richesse  de 
leurs  habits,  la  solidité  de  leurs  armes,  les  grands  coups  portés  dans 
un  combat,  la  douceur  des  sons  de  l'amzad  (*),  la  fertilité  d'une  vallee, 
assez  rarement,  la  saveur  des  mets,  et  jamais  par  exemple,  le  satiné 
d'un  corps  de  femme  ou  la  suavité  d'un  parfum.  Cherchant  à  rendre 
ce  qu'ils  découvrent  dans  le  champ  des  impressions  visuelles  ou  audi- 
tives,  ils  ont  recours  à  de  bardies  métaphores,  à  de  brillantes  images, 
à  de  fréquentes  onomatopées.  Leur  langue  est  donc  encore  dans  les 
limbes.  Aussi  ne  parviennent-ils  pas  toujours,  à  rendre  pleinement  leur 
pensée.  Ils  l'indiquent  souvent  d'un  mot;  cela  suffit  à  l'intelligence 
de  leurs  auditeurs,  au  courant  des  faits  de  la  tribù  et  dont  l'enten- 
dement  est  habitué  à  cette  concision.  Mais,  il  en  résulte  parfois  pour 
DOS  àmes  de  civilisés  de  l'ambiguité,  de  l'incompréhensibilité.  Malgré 
tout,  leur  langue,  brillante,  colorée,  est  séduisante  à  plus  d'un  titre. 

Le  cbant  est  une  des  passions  des  Imoubar'.  Il  tient  une  grande 
place  dans  leur  vie  intime.  Quelle  volupté  pour  eux  que  d'écouter 
chanter  au  retour  d'un  lointain  et  fatiguant  voyage,  les  femmes  s'ac- 
compagnant  de  l'Amzad.  Célèbrent-elles  les  prouesses  de  guerriers! 
des  cris  de  guerre  et  de  mort  accompagnent  les  derniers  vers  de  chacun 
de  leurs  couplets;  chantent-elles  les  plaisirs  de  l'amour!  de  douces 
intonations  sortent  de  ces  rudes  gosiers,  accompagnant  en  sourdine  la 
voix  plus  delicate  des  femmes.  Chanter  est  considéré  par  eux  comme 
une  action  louable. 

Nek  smanine  taou'ik  ouettonid: 

Moi  le  cbant  lui  j 'apporta  ne  pas  tu  es  né 

Ouettehi  bekad'  ouella  merkid 

Ne  pas  dans  lui  péché  par  Dieu  action  louable 

Djari  d'amak'  k'  ar  kela  ouetiehid 

Entre  moi  et  Dieu  non  ne  pas  tu  te  trouves. 

«  Je  chantais  avant  que  tu  ne  fusses  né  » . 
«  Ce  n'est  point  un  péché,  que  de  chanter  par  Dieu  e' est  une 
chose  louable  ». 

«  Entre  Dieu  et  moi  ne  t'interpose  point  » . 

(>)  L'amzad  est  le  violon  à  une  corde  des  Touareg.  Le  coffre  est  forme  d'une 
calebasse  tendue  d'une  peau. 


—  257  — 

Les  Imouliar'  se  réunissent  poiir  clianter,  surtout  les  jeunes  gens 
et  les  jeunes  fiUes.  Ils  se  donnent  rendez-vous  en  un  endroit  convenu, 
et,  le  jour  fixé,  y  accourent  de  fort  loin,  les  hommes  vétus  de  leurs 
plus  beaux  habits,  porteurs  de  leurs  plus  belles  armes,  les  femmes 
parées  de  leurs  plus  beaux  atours.  Les  groupes  se  forment  par  sym- 
pathies,  les  femmes  se  pla9ant  au  milieu,  les  hommes  les  entourant. 
Les  chants  alteraent  alors  avec  les  causeries.  L'imagination,  la  verve 
et  l'esprit  de  chacun  ont  libre  cours.  Certains  échangent  de  doux  propos 
et  forment  des  projets  d'avenir.  Chose  remarquable,  ces  réunions  se 
passent  toujours  le  plus  sagement  du  monde  et  les  jeunes  filles  ne 
songent  jamais  à  s'éloigner  des  groupes  avec  leurs  galants. 

Contrairement  aux  Arabes,  les  Imouhar',  tièdes  musiilmans,  n'ont 
point  de  répugnance  à  se  trouver  ouvertement  en  contact  avec  leurs  femmes. 

EUes  vont  visage  découvert  en  leur  présence,  et  sont,  de  leur 
part,  l'objet  d'une  grande  déférence.  Ces  usages  ont  prévalu  chez  les 
Touareg  malgré  l'Islam. 

Le  role  de  la  lemme  dans  la  société  targuie  est  prépondérant. 
G'est  par  elle  que  se  perpétue  l'affinité  du  sang  dans  les  familles 
aristocratiques,  où,  le  principe  de  l'iiére'dite'  étant  admis,  l'autorité 
temporelle  se  tiansmet,  pour  étre  plus  siìr  qu'un  méme  sang  unit  la 
succession  des  Amr'ar.  h  la  descendance  male  de  la  sceur  aìnée  du 
défunt  et  non  à  la  descendance  directe  de  celui-ci.  C'est  le  fils  aìné 
de  la  sffiur  aìnée  qui,  à  la  mort  de  l'Amenoukal  (chef  supreme)  re- 
cueille  sa  charge.  Tassa  u  makeka'l  temsel;  c'est  le  ventre  de  ta 
mère  qui  fa  teint,  disent  les  Touareg  dans  leur  langage  expressif. 

En  outre,  dans  la  famille,  les  soins  domestiques,  l'éducation  et 
l'instruction  des  jeunes  enfants  incombeut  aux  femmes.  Elles  sonttoutes 
lettrées.  Ce  sont  elles  qui  généralement  agrémentent  de  tifinar'  les 
armes  de  leurs  époux,   les  ustensiles  de  ménage,  les  instruments  de 

musique  etc Elles  apprennent  à  clianter  à  leurs  enfants  et  leur 

enseignent  à  écrire.  Leur  alphabet  qu'ils  tracent  sur  le  sable,  la  piene 
ou  le  bois,  est  compris,  à  l'exception  de  sept  lettres,  savoir  :  Jeb  (0), 
Jedj  {'\-),  Jek{-:),  lek' {...),  Jech{:>),  Jeh{\).  et  Je/c/i  {::), 
qu'ils  apprennent  séparément  ainsi  que  les  lettres  combinées,  dans  les 
trois  vers  suivants: 

Jad''  imata   ioulet  our'  ennis 
Fatima  fille  d'our'ennis 
Tamarrazet   ennit   our  teouad' is 
Le  ventre    d'elle   ne  pas    se  tate 
Tagalet  nii  maraou  ussari  d  sedis 
Condition  d'elle  dix  chevaux  et  six. 

Sezione  VII.  —  Storia  della  Filosofia.  17 


—  258  — 

«  On  n'obtient  les  faveurs  de  Fatima  fiUe  d'our'ennis,  qua 
condition  de  lui  donner  seize  chevaux". 

Cet  alphabet  pourra  paraìtre  un  peu  risqué,  mais,  bien  avant 
l'àge  de  puberté,  les  jeunes  Touareg,  point  commun  à  toutes  les  races 
sémitiques  et  hamitiques  n'oiit  plus  rien  à  apprendre  sous  le  rapport 
des  relations  intimes  des  deux  sexes;  la  promiscuite'  et  la  liberté  de 
langage  les  ont  eu  vite  édifie's. 

Les  Touareg  ne  se  servent  de  leur  Tifinar'  que  pour  écrire  leur 
nom,  de  très  courtes  sentences  ou  des  poésies  de  trois  ou  quatre  vers. 
Cela  s'explique  aisément;  e'crivant  ordinairement  au  mojen  d'un  ins- 
trument  en  fer,  sur  la  pierre,  le  bois  où  les  métaux,  ils  se  lassent 
vite  d'un  exercice  aussi  pe'nible.  D'autre  part  la  langue  arabe  écrite 
par  un  infime  minorité,  n'appartenant  au  reste  point  à  la  race  des 
Imouhar',  n'est  employée  que  dans  les  relations  officielles  avec  l'Etran- 
ger  ou  pour  les  questions  se  rattachant  de  près  ou  de  loin  à  la  religion. 

Aussi  le  cbant  intervient-il  comme  un  moyen  de  conservation  et 
de  tradition.  11  supplée  à  l'écriture  dont  le  développement  n'a  pu  étre 
favorise'  par  la  grossièreté  des  matériaux  employés  à  en  fixer  les  ca- 
ractères.  C'est  un  moyen  de  mne'motechnie  pour  conserver  aux  ge'né- 
rations  à  venir  la  me'moire  des  grands  événements,  des  faits  impor- 
tants  de  la  tribù,  de  la  nation,  car  il  est  incontestable  que  les  vers 
chantés  sur  des  airs  simples,  au  rythme  vigoureux  et  cadencé,  se  re- 
tiennent  plus  facilement  que  la  prose. 

Le  chant  intervient  encore  comme  moyen  d'e'ducation.  En  outre 
des  faits  et  gestes  de  leurs  pères,  il  enseigne  aux  jeunes  Touareg  les 
US  et  coutumes  de  leur  nation  et  contribue  à  les  initier  à  la  vie  do- 
mestique  et  sociale,  à  leur  apprendre  à  discerner  le  bien  du  mal,  à 
honorer  la  bravoure,  à  me'priser  la  làchete',  à  aimer  le  sol  natal,  a 
hair  l'Etranger,  en  un  mot  développe  leurs  qualités  morales  et  tend 
à  en  faire  des  hommes  tels  que  les  Touareg  les  con90Ìvent. 

La  musique  cbez  les  Imouhar'  est  étroitement  liée  à  la  poe'sie. 
Leurs  poèmes  sont  innombrables  et  ne  sont  faits  que  pour  étre  chantés. 
Comme  les  Arabes  ils  versifient  avec  une  remarquable  facilité  et  cette 
facilité  s'exerce  chez  eux  à  tous  propos. 

Ils  n'obéissent  pour  composer  leurs  poésies  qu'aux  besoins  du 
«  Tiouit  »  (-1-  ^  :  f  air,  équivalent  arabe  t^-^)  auquelils  assujettisseut 
le  vers,  qui,  selon  le  cas,  peut  avoir  huit,  neuf,  dix  ou  onze  syllabes. 
Point  de  cesure,  la  rime  est  à  peine  nécessaire.  Elle  n'existe  parfois 
pas  et  souvent  est  soumise  à  des  fluctuations  qui  démontrent  qu'elle 
est  loin  d'étre  rigoureusement  réglemeutée. 


—  259  — 

Les  memes  rìmes  oii  assonances  peuvent  terminer  les  vers  d'un 
méme  morceau  de  poesie.  Elias  sont  quelquefois  accouplées  deux  à 
deux.  Le  nombre  des  vers  rimant  ensemble  peut  étre  aussi  variablò, 
ainsi  que  leur  mesiire  syllabique. 

Tous  les  moyens  paraissent  admis  pour  assujettir  le  vers  au 
«  Tioiiit  »,  la  contraction,  1"  élision,  l'emploi  du  mascnlin  ou  dii  sin- 
giilier  pour  le  féminin  ou  le  pluriel  et  réciproquement,  l'addition  d'un 

pied  dans  un  vers  ou  sa  suppression,  etc L'euphonie  intervient  aussi 

et  donne  lieu,  comme  dans  le  langage  courant,  à  de  nombreuses  mo- 
difications  des  mots. 

L'on  peut  donc  dire  que  la  métrique  chez  les  Imouhar'  n'existe 
point  et  ne  saurait  étre  déterminée  en  tant  que  science,  puisque  la 
poesie  est  soumise  aux  besoins  de  la  musique,  c'est-à-dire  obéit  à  des 
lois  existant  en  dehors  d'elle. 

Où  est  la  règie,  où  est  la  licence,  l'irrégularité  dans  leurs  poèmes? 
Les  Touareg  eux-mémes  ne  peuvent  nous  le  dire  et  leurs  productions 
ne  nous  le  révèlent  point,  puisqu'elles  présentent  les  plus  étranges 
contradictions  lorsqu'il  s'agit  d'en  déduire  les  règles  d'une  métrique. 

Asservie  à  la  musique,  la  poesie  n'est  point  indépendante.  Ces 
deux  arts  intimement  liés  tendent  chez  les  Imouhar'  à  l'éducation  de 
la  jeunesse  et  à  la  conservation  des  événements  capitaux  du  passe. 
C'est  ce  qui  explique  pourquoi  ils  sont  tant  en  honneur  chez  eux. 

Le  "  Tiouit  »  avons-nous  dit,  est  la  base  de  tonte  composition 
poétique. 

Voici  pour  les  Imouhar'  de  l'Ahaggar,  la  seule  région  habitée 
par  les  Touareg  où  il  nous  ait  été  donne  de  pénétrer,  les  noms  des 
principaux   «  Touit  »   auxquels  ils  adaptent  toutes  leurs  poe'sies  : 


O^0D3II  # 

Asel  Isembir 

A  : Df Al  : 

Ouan    dat   amoud 

. .  :  •:  o 

Asekaka 

IOI3  :  ^-H 

Tihad'  anarin 

00 

Arab 

Il  ^0 

Salanin 

1  •!•  :  1  1 

Iloudjan 

lO^lf 

Ta   n    Ussari 

•  11^ 

Amana  (Emprunté  aux  Azadjer) 

—  260  — 

Nous  doanons  pour  terminer  cette  étude,  des  cliants  par  iious  re- 
cueillis  chez  les  ahaggar. 

Nek  amis  oua  hin  our  ilr'  in  (') 

Moi  chameau  celui  de  moi  ne  pas  est  mauvais 

ouettili  der''  akalem  ouad  our  idjiìi 

ne  pas  est  dans  pays  ou  ne  pas  il  s'est  agenouillé 

Joussa  Timelloulen  d'efer  aouin 

Il  est  alle  (à)  Timelloulen  apri^s  cela 

Joussa  Tihaggarin  dereinin 

Il  est  alle  (chez)  les  femmes  de  Tahaggar  corpulentes. 

Ecliit  Khénoukhen  anemahalnin 

filles  (de)  Khe'noukhen  étant  vis  à  vis 

Ilound  ta'ilalt  d  Kourou  amsedaduin 
Gomme  Ta'ilat  et  Kourou  étant  superposés 

Mir''  iziben  n  ouref  anemahalnin 

ou  boucles  d'oreilles  d'or  étant  vis  à  vis 

gaduet  foli  Timeur''  assatin 

ont  insulté  moi  les  femmes  des  Imak'saten 

Midden  nesehet  emmouten  baten 

Les  hommes  d'elles  sont  morts  ne  sont  plus. 

Mon  chameau  n'est  pas  une  bete  vile.  Il  n'est  point  d'endroit  sur 
la  terre  où  il  ne  se  soit  arrété.  Il  est  alle  jusqu'à  Tinelloulen  et  plus 
loin  encore.  Il  m'a  conduit  anprès  de  corpulentes  (^)  femmes  de  l'ahaggar. 
Et  chez  les  filles  de  Khénoiiklen  {^)  se  tenant  deux  par  deux.  Tels  la 
Tailtalt  et  le  Kourou  ('^)  superposés,  ou  tels  des  pendants  d'oreilles  d'or 
disposés  de  chaque  coté  de  la  téte.  Les  femmes  des  Imok'saten  m'ont 
crié  des  iujures  (en  traversant  leur  pays).  Car  leurs  époux  avaient  trouvé 
la  mort  (dans  le  combat). 

(')  Nous  transcrivons  les  mots  Tamaheq  tels  qu'ils  nous  ont  été  donnés  par 
les  Touareg:  on  remarquera  de  nombreuses  contradictions  dans  rorthograplie. 

(-)  Les  grosses  femmes  sont  trés  appréciées  des  Touareg.  Un  embonpoint 
exagéré  est  pour  eux  le  sublimo  de  la  beauté. 

(')  «  Les  filles  de  Khénoukhen  "  cette  locution  est  fréquemment  employée 
pour  débigner  les  femmes  de  Fazdjer,  où  s'exer^ait  Tautorité  de  Khénoukhen  un 
des  derniers  amenoukhal  de  cette  région. 

(*)  La  TaTlalt  et  le  Kourou  sont  deux  vétements  des  Touareg  de  fabrication 
.soudanaise.  Ils  ont  la  coupé  de  gandouras  très  amples  La  Ta'ilalt  se  porte  sur 
le  Kourou.  Tous  deux  sont  faits  de  bandes  d'un  tissu  lustre,  bleu  ordinairement, 
ajoutées  les  unes  aux  autres.  Ils  sont  ornés  de  broderies  blanches  ou  de  couleur. 
La  splendeur  de  ces  vétements  les  rend  si  précieux  aux  Touareg  qu'  ils  leur  com- 
parent  la  beauté  féminine. 


~  261  — 

Ahaggar  d  Azdjer  animahazen 

Pays  du  Ahaggar  et  (de)  Tazdjer  étant  proches 

ouettilar  tadouit  nezerrebahen  (») 

Ne  pas  il  est  une  soirée  nous  allons  voir  nos  amantes 

Enaten  Sakalum  Sikabaren 

Frères  voyageant  causant  en  faisant  trotter  les  montures 

Djer  assen  cher'  anba  d  Ihaggaren 

entre  eux  chaanba  et  ahaggar 

Dat  amoud{^)  der'  2ouhi  Inememen 

avant  point  du  jour  à  Touhi  se  sont  reiicontre's 

Tidet  middem  nessen  emdan  emmouten 

Vérité  les  hommes  d'eux  tous  sont  morts 

Ahitar'el{^)  idedj  Amr'ar  nessen 

Ahitar'el  a  percé  chef  d'eus 

Iman  nit  saliar''  ibod'  adanen 

Personne  de  lui  avec  lance  a  perforé  intestins 

Ihaggaren  cher^anba  ohar'  en{^) 

ahaggar  chaanba  ont  fondu  sur. 

Le  pays  de  l'Ahaggar  et  celui  de  l'Azdjer  sont  proches  (Entre  eux) 
il  y  a  moins  d'une  soirée  de  marche  (pour  nous)  lorsque  nous  allons 
voir  nos  amantes.  (Unis  comme)  des  frères  voj'ageant  et  pressant  leurs 
montures  tout  en  devisant.  Entre  ces  régions,  chaanba  et  ahaggar,  se 
sont  rencontrés  à  Touhi,  avant  le  point  du  jour.  Il  est  exact  que  les 
chaanba  aient  tous  péri,  Ahitar'el,  lui-méme,  a  percé  leur  chef.  De  sa 
lance  et  lui  a  perforé  les  intestins.  Les  ahaggar  se  sont  jetés  sur  les 
chaanba. 

Eddonnet  elhin  eten  ihan 

Les  gens  les  démons  eux  étant  dans 

Er''  ilen  tidet  d  bahou  oulan 

Ils  supposent  véritd  et  mensonges  semblables 

Ilelli  ionia  eddonnet  emdan 

Noble  vaut  les  gens  tous. 

(')  De  la  racine  «  ezerrebah  »  qui  signifie  quitter  un  lieu  pour  aller  voir 
son  amante.  On  remarquera  l'étrange  forme  de  ce  mot  qui  paraìt  étre  à  la  fois 
une  première  personne  du  pluriel  et  un  participe. 

(^)  «  Amoud  »  mot  d'origine  arabe  que  Fon  rencontre  dans  cette  espression 
«  Amoud  En  Nehar  »  (  >  \j)^\  ;><__»-»*)  "  les  piliers  du  jour  »  pour  dire  le  point 
du  jour. 

(')  «  Ahitar'el  »  Amenoukal  des  Ahaggar  mort  récemment  à  un  àge  très 
avance.  A  eu  pour  successeur  Amellen. 

(*)  Il  s'agirait  ici  d'un  contro  rezzou  dirige  en  1865,  contre  des  chaamba, 
par  Ahitar'el. 


—  262  — 

Les  gens  sont  insensés.  Ils  confondent  mensonge  et  vérité.  Le 
noble  ne  vaut  pas  mieux  que  le  commim  du  peuple. 

Itar'  san  ti  mellalen  ti  Kaoulen  (') 

Valleis  celles  étant  blanches  celles  étant  noires 

Bddonnet  temezza'i  taharadjen 

Les  gens  se  séparent  se  rencontrent 

E'i  chard'  en  Ka'ioud''  et  u  aouadem 

Ce  que  étant  mauvais  haine  des  hommes 

Farmi  les  vallées  il  en  est  de  fertiles  et  d'incultes.  Les  gens  se 
quittent  et  se  retrouvent.  Ce  qui  est  laid,  e' est  la  méchanceté  des 
hommes. 

Tenna  amzad  (^)  as  ten  nouedh  {')  fol  Kissan 

Elle  a  dit  amzad  lorsque  eux  nous  rejoignìraes  a'  Kissan 

Souan  akh  u  tollemin  ekchan  issan 

Buvant  lait  des  cliamelles  mangeant  viande 

Mesensa  fol  sen  aliar''  en  (*)  dougdan 

Avons  jeté  sur  eux  lances  nombreuses 

Teggat  tin  tebint{')  iri  d  ibr'an 

A  frappé  celles  au  tebint  cou  etjambes 

Narab  ioulan  (^)  terrourH  u  errouman 

Arabes  pareils  couleur  jaune  des  grenades. 

Les  ayant  rejoints  à  Kissan,  alors  qu'  ils  se  régalaient  de  lait  de 
chamelles  et  de  viande,  nous  leur  lan9àmes  de  nombreuses  lances.  Les 
sabres  frappèrent  les  cous  et  les  membres.  Les  Arabes  devinrent  (de 
frayeur)  jaunes  comme  des  grenades. 


(')  «  Terre  bianche  »  comme  en  arabe  signifie  terre  nue,  inculte.  —  «  Terre 
noire  »  au  contraire  sert  à  designer  un  terrain  fertile,  rendu  noir,  sombre  par 
l'abondance  des  végétaux  qui  y  poussent. 

C)  «  Tenna  amzad  »  souvent  les  Touareg  commencent  leurs  chansons  par 
ces  mots,  qui  pourraient  étre  traduits  ainsi:  elle  chanta  s'accompagnant  de 
l'amzad. 

(")  Mouedh  pour  nouedhed. 

(*).Les  Touareg  se  servent  surtout  de  la  lance  comme  arme  de  jet.  L'ayant 
lancée,  en  lui  imprimant  avec  la  paurae  de  la  main  droite  un  mouvement  vibra- 
toire,  ils  attaquent  au  sabre. 

(*J  «  Tebint  »  est  la  monturs  en  cuivre  qui  garnit  le  haut  du  fourreau  du 
sabre.  Celle  du  bas  s'appelle  «  Teffaguit  »  et  la  poignée  «Ir''ef». 

(")  Narab  est  mis  pour  «  araben  ». 


-   263  — 

Midden  tar'erd  zaien  tidjefaln  (') 

Hommes  tous  habitant  tentes 

Lon  tin  ouran  (^)  sassen  tissar''  arin 

Possédant  celles  (aux)  chamelons  ils  boivent  (le  lait)  des  charaelles 

Nekkounen  nadj  djer^  irin  (') 

Moi  je  me  cache  (sous)  gommiers 

Nek  d  enhil  nemmoudja  timar''  irin 

Moi  et  autruche  nous  faisons  pari 

Koud  terid  isalan  oui  sakhenin  (*) 

Si  tu  veux  nouvelles  celles  exactes 

Isalan  tebetnin  (*)  oui  leW  uin  (*) 

Nouvelles  certaines  celles  sùrcs 

Iba  u  tela  ahit  i  souedjen  aouin 

Peu  de  fortune  ce  qui  à  moi  faisant  cela. 

Tous  les  hommes  sous  la  tente.  Ils  possédent  des  chamelles  suitées 
de  jeunes  chamelons,  et  boivent  le  lait  de  celles  qui  ont  récemment 
mis  bas.  Moi,  je  m'abrite  à  l'ombre  des  gommiers  et  dispute  cet  abri 
àl'autruche.  Si  tu  veux  connaìtre  l'exacte  vérité,  la  vérité  pure  exempte 
d' incertitude  (Sache)  que  e' est  le  manque  de  fortune  qui  me  contraint 

i\  cela. 

As  edefeler'  tin  ami  u  el  Kad' 

Lorsque  je  vais  vers  celle  à  la  bouche  de  papier 

Er''  iler''  ara  u  tollenin  ieqd'  ad' 

Je  m'imagine  le  fils  des  chamelles  oiseau 

Makelton  toula  eddonnet  emdan 

()um  keltoum  pareille  gens  bons 

Koudet  ou  hi  ieri  nek  tet  iran 

Si  ne  pas  moi  elle  alme  moi  elle  aimant 

Ad''han  isidonel  ehmar  w  aredjan 

Homme  bardi  (l'a)  élevé  garrot  du  cbameau 

Our  ihi  usar  u  ag  oulli  (*)  ou  la  iklan 

Ne  pas  dans  lui  veine  de  fils  de  chèvres  et  ne  pas  nègres 

Tit  in  ouet  teloula  semidei  haggar' 

Oeil  de  moi  ne  pas  laissé  rouler  larmes  rouges. 

(•)  «  Tadjefait  »  pi.  «  Tidjefain  signifie  plus  exactement,  la  tentare  qui  sert 
à  diviser  une  tente,  le  hail  (  J!>  Ia.)  des  Arabes. 

(«)  «  Ouran  »  vient  du  mot  arabe  haouar  {^\o^)  et  désigne  le  charaeau 
jusqu'à  l'àge  de  six  mois  «  tinouran  «  celles  aux  ouran,  c'est-à-dire  les  chamelles 
suitées  d'ouran. 

(3)  «  Tasser'  art  »,  pi.  "  Tisser'  arin  »  est  la  chamelle  suitée  du    Bouleboun 

(^_yJJl_^l)  des  Arabes. 

(4)  On  reconnaìtra  dans  ces  mots  les  racines  arabes  ^^   ^J-^-^    ^^.. 

(5)  «Fils  de  chévres  »  c'est-à-dire  berger,  serf  qui  fait  pacager  les  troupeauj, 
amr'id. 


—  264  - 

Loi'sque  je  me  rends  aiiprès  de  celles  dont  les  dents  ont  la  blan- 
cheur  du  papier,  je  m' imagine  que  ma  monture  a  la  rapidité  d' un 
oiseau.  Oum  Keltoum  est  semblable  à  toutes  les  femmes.  Je  l'aime 
quoiqu'elle  ne  m'aime  point.  Je  suis  un  homme  bardi  qua  rendu  viril 
le  Garrot  du  cbameau  (0-  Mes  veines  ne  contiennent  ni  sang  de  berger 
ni  sang  de  negre.  Mes  yeux  ne  versent  jamais  de  larmes  de  sang. 


')  En  l'enfourchant  dès  sa  plus  tendre  enfance. 


INDICE 


PARTE    PRIMA. 

Pag. 

Verbali  delle  sedute v 


PARTE    SECONDA. 

1).  Temi  di  discussione: 

I.  Barzellotti  prof.  Giacomo,  Di  alcuni  criteri  direttivi  deirodierno 
concetto  della  storia,  che  restano  tuttora  da  applicare  pienamente 
e  rigorosamente  alla  storia  della  filosofia,  massime  di  quel  periodo 
che  va  dal  Rinascimento  al  Kant  (Relazione) 3 

IL  Lasson  prof.  Adolfo,  Sul  sistema  scientifico  di  una  storia  della  filo- 
sofia (Discorso) 15 

III.  Tocco  prof.  Felice,  Quali  sarebbero  i  mezzi  più  efiicaci  per  promuo- 

vere dei  lavori  monografici  sulla  storia  della  filosofia  nella  rina- 
scenza (per  es.,  sul  Cardano,  Paracelso,  Della  Porta),  ecc.  (Relazione)      19 

IV.  Stein  prof.  Ludwig,  Proposta  di  un    Corpus  philosophorum  degli 

umanisti  bizantini  inediti,  dispersi  in  biblioteche  ed  archivi  ita- 
liani. (I  precursori  del  rinascimento  in  Italia)  (Relazione)    ...       21 

2).  Comunicazioni: 

V.  Tocco  prof.  Felice,  Sulla  questione  platonica 25 

VI.  Chiappelli  prof.  Alessandro,  Gli  elementi  egizi  nella  cosmogonia 

di  Talete 29 

VII.  Lasson    prof.  Adolfo,  Se  gli  egizi  ebbero   influenza  sulle   dottrine 

di  Talete 45 

Vili.      Labanca  prof.  Baldassarre,  La  Bibbia  e  la  filosofia  cristiana  .     .  47 
IX.         Pigorini-Beri  Caterina,  Di   un   singolare   uso    nuziale  nel   patri- 
monio raatildico ^^ 


—  266  — 

Pag. 

X.  Bonet-Maury  prof.  Gaston,   Saint   Colomban  et   la  fondation   des 

monastères  irlandais  en  Brie  au  VII^  siede 9^ 

XI.  Harnack  prof.  Adolfo,  Osservazioni  storiche  sulle  origini  del  Nuovo 

Testamento 123^ 

XII.  Chiappelli  prof.  Alessandro,  Il  valore  teoretico  della  storia  della 

filosofia 12^ 

XIII.  MiLESi  prof.  G.  B.,  La  filosofia  di  Pitagora,  di  Democrito,  di  Galilei 

e  di  Borelli  e  le  moderne  teorie  meccaniciste 13^ 

XIV.  Eamorino  prof.  Felice,  L'apologetico  di  Tertulliano  e  l'Ottavio  di 

Minucio 143 

XV.  Tauro   prof.   Giacomo,   Del   concetto   della   storia   della   pedagogia 

come  parte  induttiva  della  scienza  dell'educazione ITD' 

XVI.  Gentile   prof.   Giovanni,   La   filosofia   a  Napoli   dopo   G.  B.  Vico 

(1750-1850) 187 

XVII.  Jerace   prof.   Michelangelo,   Il   momento   storico   dell'educazione 

fisica  ......' >     •     •     191 

XVin.  Eavà  comm.  Vittore,  Di  due  documenti  inediti,  relativi  al  medico 
e  filosofo  ebreo  Jacob  Mantino,  messi  in  rapporto  con  lo  scritto 
pubblicato  sul  Mantino  stesso  dal  dott.  David  Kaufmann  nella 
Revue  des  études  juives 195 

XIX.  Chajes  prof.  H.  P.,  Ben-Stda 199 

XX.  KoMANO  prof.  Salvatore,  Il  riordinamento  degli  studi  nel  Piemonte 

promosso  nel  secolo  XVIII  da  due  illustri  siciliani 207 

XXL       Orestano  prof.  Francesco,  Di  un  frammento  di  Anassimandro.     .     211 
XXII.     EoMANO  prof.  Salvatore,  Libri  di  metodica  e  di  pedagogia  pubbli- 
cati in  Sicilia  nel  1700  e  nella  prima  metà  del  1800      ....     213 
XXni.  MiNOCCHi   Salvatore,  I  salmi   messianici,    saggio  di   una  edizione 

critica  del  testo  ebraico 217 

XXIV.  Pavolini  prof.  Paolo  Emilio,  Sul  contributo  dell'Italia  alla  proget- 

tata edizione  critica  del  Mahàbbàrata 241 

XXV.  Groppali  prof.  Alessandro,  Nota  intorno  alla  vita  ed   agli   scritti 

di  Cataldo  Jannelli  considerato  specialmente  come  precursore  delle 
ricerche  storiografiche  e  sociologiche  moderne 243 

XXVI.  De  Ferrer  Aucher,  De  l'influence  philosophique  de  la  rèligion  mu- 

sulmane sur  le  caractère  particulier  des  mceurs  et  de  la  mentalité 

des  femmes  arabes  du  nord-ouest  africain 251 


3)  International  Congress  of 

3  Historic'l   .Sciences,   Rome, 

A2  1903 

1903  Atti  d^l.  Jcn:^resso 

V.11  internazioi.:'.!*^  di  scienze 

storich'c; 


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